至高無尚

宋·朱熹《近思錄》原文·譯文（卷一至卷三）

《近思錄》是依朱、呂二人的理學思想體系編排的，從宇宙生成

的世界本體到孔顏樂處的圣人氣象，循著格物窮理，存養而意誠，正

心而遷善，修身而復禮，齊家而正倫理，以至治國平天下及古圣王的

禮法制度，然后批異端而明圣賢道統。全面闡述了理學思想的主要內

容，故此書實可謂囊括了北宋五子及朱呂一派學術的主體。

原文序

序

○朱熹序

淳熙乙未之夏，東萊呂伯恭來自東陽，過予寒泉精舍。留止旬日，

相與讀周子、程子、張子之書，嘆其廣大閎博，若無津涯，而懼夫初

學者不知所入也。因共掇取其關于大體而切于日用者，以為此編。總

六百二十二條，分十四卷。蓋凡學者所以求端用力、處己治人之要，

與夫辨異端、觀圣賢之大略，皆粗見其梗概。以為窮鄉晚進有志于學，

而無明師良友以先后之者，誠得此而玩心焉，亦足以得其門而入矣。

如此，然后求諸四君子之全書，沈潛反復，優柔厭飫，以致其博而反

諸約焉。則其宗廟之美，百官之富，庶乎其有以盡得之。若憚煩勞，

安簡便，以為取足于此而可，則非今日所以纂集此書之意也。

五月五日新安朱熹謹識

○呂祖謙序

《近思錄》既成，或疑首卷陰陽變化性命之說，大抵非始學者之

事。祖謙竊嘗與聞次緝之意：后出晚進于義理之本原，雖未容驟語，

茍茫然不識其梗概，則亦何所底止？列之篇端，特使之知其名義，有

所向望而已。至于馀卷所載講學之方、日用躬行之實，具有科級。循

是而進，自卑升高，自近及遠，庶幾不失纂集之指。若乃厭卑近而騖

高遠，躐等凌節，流于空虛，迄無所依據，則豈所謂“近思”者耶？

覽者宜詳之。

淳熙三年四月四日東萊呂祖謙謹識

卷一道體

1·01濂溪先生曰：無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而

生陰，靜極動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰

合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽

也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無

極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化

生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，

神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主

靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼

神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與

陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”。又曰：“原始反

終，故知死生之說”。大哉《易》也，斯其至矣！——周敦頤《太極

圖說》

[譯文]

周敦頤先生說：自無極而至太極。太極動則生陽，動到極處便歸

于靜；靜則生陰，靜到極處又回復到動。一動和一靜，互為根源。太

極一動一靜分出了陰陽，形成了天地。陽陰在變化中配合，而生成水、

火、木、金、土五行。五行之氣順次流布，推動了春、夏、秋、冬四

季的運行。五行，就等于陰陽；陰陽，就等于太極；太極本源于無極。

五行的生成，各順其氣質稟性。無極的本來面目，陰陽五行之精微，

神妙交合而凝聚成形，象征天的“乾”成為男，象征地的“坤”形成

女。乾坤陰陽二氣交相感應，化育生成萬物，萬物生生不息而變化無

窮。其中只有人類，得了天地的秀氣而成為萬物之靈。形體已經形成

了，神智也感發而有了心智，其中的五行之氣感于外物而呈現出了善

惡，于是引出了錯綜紛雜的事體。面對這紛繁的萬事善惡，圣人使自

已定止于中正仁義，而其心主于“靜”，這樣樹立起了做人的最高標

準。符合這一標準的圣人，就如《周易》上說，其德性與天地相合，

其光明與日月等同，其進退之序與四季相符，其獎懲善惡與鬼神所降

吉兇同一。君子修養中正仁義所以趨吉，小人違背中正仁義所以趨兇。

所以《周易》上說：“樹立天的法則，稱作陰和陽；樹立地的法則，

稱作剛和柔；樹立人的法則，稱作仁和義。”又說：“追溯萬物的開

始，回顧萬物的終了，就可以明白死生的道理。”偉大啊！《周易》，

這真是至高無尚的了。

1·02誠無為，幾善惡。德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，

守曰信。性焉安焉之謂圣，復焉執焉之謂賢，發微不可見，充周不可

窮之謂神。——周敦頤《通書·誠幾德》

[譯文]

專一就能虛靜無為，雜念就生出善惡。德之體有五用：愛人叫仁，

合宜為義，順理稱禮，通達是智，守持為信。專一于本性天生而誠的

是圣人，恢復誠的本性而又守持不失的是賢人，發現誠的微妙而不可

見，擴充誠的內涵使之周遍而不可窮盡是圣人神秘莫測的妙用。

1·03伊川先生曰：喜怒哀樂之未發，謂之中。中也者，言寂然不

動者也，故曰：天下之大本。發而皆中節謂之和。和也者，言感而遂

通者也。故曰：天下之達道，和也。——《二程遺書》

[譯文]

程頤說：人的喜怒哀樂沒有表現出來時，稱作中。中的意思，就

是無聲無息、無動無為、寂然不動，所以說“中”是“天下之大本。”

喜怒哀樂表現出來全都適度，叫作和。和的意思，受感應而能貫通天

下，所以說和是“天下之達道”。

1·04心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見何如耳。

——《二程文集》卷九《與呂大臨論中書》

[譯文]

心的本義只有一個，有時指它的本體而言，有時指它的功用而言，

只看你見的是心之體還是心之用了。

1·05乾，天也。天者，乾之形體；乾者，天之性情。乾，健也，

健而無息調之乾。夫天，專言之則道也，天且弗違且也。分而言之，

則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼，以妙用謂之神，以

性情謂之乾。——《程氏易傳·乾傳》

[譯文]

乾，象征天。天，是乾的形體；乾，是天的性情。乾的意思是健，

健而不息就稱作乾。天的含義，就總體而言指的是道，上天尚且不違

背這個道。分開來說，那么就形體說稱作天，就作為主宰者說稱它作

帝，就其運行四時化生了物等功用說稱作鬼，就其不可測的妙用說稱

作神，就其性情說稱為剛健的乾。

1·06剝之為卦，諸陽消剝已盡，獨有上九一爻尚存，如碩大之果

不見食，將有復生之理。上九亦變，則純陰矣。然陽無可盡之理，變

于上則生于下，無間可容息也。圣人發明此理，以見陽與君子之道，

不可亡也。或曰：剝盡則為純坤，豈復有陽乎？曰：以卦配月，則坤

當十月。以氣消息言，則陽剝為坤，陽來為復，陽未嘗盡也。剝盡于

上，則復生于下矣。故十月謂之陽月，恐疑其無陽也。陰亦然。圣人

不言耳。——《程氏易傳·剝傳》

[譯文]

“剝”這一卦所講的，是各個陽爻漸次剝落的意思，各陽爻消剝

完了，獨有上九一陽爻尚存，其卦象，就象一個碩大的果子放在上面

而沒有被吃掉，將有陽氣復生之理。如果上九爻也變成陰爻上六，那

就成了純陰的坤卦了。但是陽氣沒有能完全消亡的道理，上九變于上

那么初九就會生于下，其中沒有可容一息的間隙。圣人發現這一道理，

以顯示陽與君子之道是不可消亡的。有人說：陽爻剝盡了，就成了純

陰的坤卦，難道還有陽嗎？回答是：以卦來配月份，那么坤卦正當十

月。按二氣消息說，那么剝卦上九一陽剝去為坤，坤卦一陽爻來就成

“復”卦，陽氣未嘗消盡。剝卦陽盡于上時，復卦陽就生于下了。所

以坤卦相配的十月稱作陽月，是擔心人們懷疑坤卦無陽啊。陰也是這

樣。只是圣人沒有說明罷了。

1·07一陽復于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，

蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者，孰能識之？——《程氏易

傳·復傳》

[譯文]

復卦在純陰的坤卦之后，一陽復生于下，這就是天地生物之心。

前代儒哲都認為太極凝然不動，時見天地之心，是因為不知道未動之

初才見天地之心。不是深明大道的人，誰能認識到這一層呢？

1·08有感必有應。凡有動皆為感，感則必有應，所應復為感，所

感復有應，所以不己也。感通之理，知道者默而觀之可也。——《程

氏易傳·咸傳》

[譯文]

有感動必有應驗。凡有動都成為感，凡感所動之處必有應，所應

而動又成為感，所感之處又有應，因此感與應連續下去而無止息。因

感而通的道理，明白道的人去默默地觀察好了。

1·09天下之理，終而復始，所以恒而不窮。恒非一定之謂也，一

定則不能恒矣。惟隨時變易乃恒道也。天地常久之道，天下常久之理，

非知道者孰能識之？——《程氏易傳·恒傳》

[譯文]

世間萬物的運動規律，是終而復始，所以能恒久而不窮盡。恒久

并不是限于一處的意思，限于一而不變就不能恒久。只有隨時變易，

才是恒久之道。天地常久之道，天下常久之理，非明于道的人誰能了

解呢？

1·10人性本善，有不可革者，何也？曰：語其性，則皆善也；語

其才，則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴也，自棄也。人茍以

善自治，則無不可移者。雖昏愚之至，皆可以漸磨而進。惟自暴者拒

之以不信，自棄者絕之以不為，雖圣人與居，不能化而入也。仲尼之

所謂下愚也。然天下自暴自棄者，非必皆昏愚也，往往強戾而才力有

過人者，商辛是也。圣人以其自絕于善，謂之下愚。然考其歸，則誠

愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心雖絕于善道，其畏威而寡

罪，則與人同也。惟其有與人同，所以知其非性之罪也。——《程氏

易傳·革傳》

[譯文]

人性原本是善的，但有些不善的小人又是不可變易的，這是怎么

說呢？回答是：要說人的本性，那么都是善的；要說人的本能，那就

有下等昏愚而不能改變的了。所謂的“下愚”有兩種：一種自我戕害

的稱作自暴，一種是自己放棄上進稱為自棄。人只要用善自我修治，

那就沒有不可改變的人。即使是昏愚到了極點，也都可以漸漸磨礪而

漸進的。只有自暴者以不誠信而拒絕向善，自棄者以不去做而棄絕向

善，即使和圣人住在一起，也不能教化他使他接受善心。這樣的人就

是孔子說的下愚的人。但是天下自暴自棄的人，并非都昏愚，往往強

暴兇殘并且才力有過人之處，象殷紂就是這樣的人。因為這種人自絕

于善，所以圣人稱他們為下愚。然而考察一下他們的結局，那確確實

實是昏愚的。已經稱他們是下愚了，而他們又能革面，這又是怎么說

呢？回答是：他們內心雖拒絕向善，但他們害怕君威而少犯罪過，那

就表現得與別人一樣了。正因為他們有與人相同的一面，所以就可以

說明他們之愚惡不是本性之罪了。

1·11“忠信所以進德”。“終日乾乾”。君子當終日對越在天也。

蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之

神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中

又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神“如在其上，如在其左右”，

大事小事，而只曰：“誠之不可掩如此夫”。徹上徹下，不過如此。

形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，

不系今與后，己與人。——《二程遺書》卷一

[譯文]

《周易》上說：“忠信所以精進德性。”又說“君子終日戒慎恐

慎”。君子應當一天到晚使自己的德行與上天之德相符。上天之事，

雖然沒有聲響氣味，其本體稱作易，運行之理稱作道，妙用稱作神，

賦于人的生命稱作性，順著這本性去做就稱作道，修養這道就稱作教。

孟子又在其中發揮出“浩然之氣”的說法，可以說是都說盡了。所以

說神的時候就說：“如在其上，如在其左右。”不論大事小事，體現

著神的精爽，就只說：“神的至誠的德行不可掩藏以至于如此呀。”

上而天地鬼神，下而人事萬物，都不過如此。抽象而超出形體之上的

事理、方法稱作道，具體有形可見的東西稱作器，理論上須得這么說。

但器也就是道，道也就是器，二者是不可分割的。只要有道在，便不

拘今日與以后，也不拘自身與他人，都能無所不合。

1·12醫書言手足瘺痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為

一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與相干。

如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾”，乃圣之功用。

仁至難言，故止曰：“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可

謂仁之方也已。”欲令如是觀仁，可以得仁之體。——《二程遺書》

卷二

[譯文]

醫書上稱人的手足筋肉痿縮枯死為不仁，這話是對不仁的最好描

述。仁德的人把天地萬物看作一體，沒有一物不屬于自身。把萬物看

作自身，還有什么仁愛之事做不到呢？如果不屬于自身，自然與自己

無關。就象手足不仁之病，氣脈已經是不貫通了，就都不屬于自身的

一部分了。所以孔子說“博施濟眾”，乃是圣德之功用，仁是最難說

明的，所以孔子只說：“己欲立而立人，己欲達而達人。能夠就眼下

的事實一步步去做，就可以說是行仁的方法了。”如果能讓人們這樣

去認識仁，就可以了解仁的大體了。

1·13“生之謂性”。性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理

有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而

惡（本注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏之類），

是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、

“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只

是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，

猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為

也？有流而未遠，固己漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，

有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可

以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清。及其清也，

則卻只是元初之水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一

隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各

自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，

則教也。自天命以至于教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。

——《二程遺書》卷一

[譯文]

告子說：“天生具有的資質叫做性。”性就是氣，氣就是性，這

就是天生具有的意思。人初生時稟受的氣，從理上說是有善有惡，但

不是人的本性中有兩個善惡相對而產生存在的。有的人自幼就善，有

的人自幼就惡（就如后稷生下來就聰明懂理，子越椒一生下來，人們

就知道他必定使若敖氏滅亡之類），這是稟氣不同使然的。善固然是

人性，但是惡也不能說不是性。這“生之謂性”，“人生而靜”以前

的事說不得，才說“生之謂性”，他已不是初生之時了，才說：“人

生而靜”，他己感于物而動了，于是就不再是初生時、未動時之性了。

大凡人說到性時，只是說“繼承天的法則的就是善”，孟子言人性善

就是針對這種意義說的。所謂的“繼承天的法則為善”，就象流水趨

向低下之處。同樣都是水，有的一直流到大海，到底也沒有污染，這

哪里還需要人力去澄清呢？有的流得還不遠，就已經逐漸混濁了；有

的流得很遠了，才有些混濁。有混濁得嚴重的，有混濁得較輕些的。

清濁雖然不同，然而不可因其混濁而不成為流水。如此，那就不能不

用人力加以澄清了。所以用力勤而勇猛的就很快變清，用力遲緩怠惰

的就慢慢澄清。等到水變清了，依然還是原來的水。也不是拿清水來

換去了濁水，也不是取出濁水放到一邊去了。水的清，是性善的比喻。

所以并不是善與惡在本性中為兩個東西相對，各自表現出來。這個理，

就是天命。順著這天命遵從這天命，就是道。循著天命加以修治，以

得到天命賦予各人那一份，便是教。從天命到教化這一整理過程，我

既不附加些什么也不減損些什么，這就是舜雖然居有天下卻不加干預

的原因。

1·14楊子拔一毛不為，墨子雙摩頂放踵為之，此皆不得中，至如

子莫執中，不知如此執得。識得則事事物物上，皆天然有一個中在那

上，不待人安排也。安排著便不中矣。——《二程遺書》卷十七

[譯文]

楊子拔一毫毛而利于天下都不肯于，墨子又摩禿頭頂，走破腳跟，

只要有利于天下，什么都干，他們都沒有把握中道。至于說子莫要掌

握適中，他要在楊子和墨子兩者之間掌握適中，不知怎樣能掌握得了。

真的認識了中，那么事事物物上，都自然有一個中在上邊，不需人去

給它安排一個中。人以為安排著這中的時候，它已經不是中了。

1·15問：時中如何？曰：“中”字最難識，須是默識心通。且試

言一廳，則中央為中；一家，則廳中非中，而堂為中；言一國，則堂

非中，而國之中為中。推此類可見矣。如三過家門不入，在禹、稷之

世為中，若居陋巷，則非中也。居陋巷，在顏子時為中，若三過家門

而不入，則非中也。——《二程遺書》

[譯文]

有人問：如何做到時中？程頤回答說：“中”字最難理解，須要

默默理會貫通于心。且比方說一個廳，那么廳的中央是中；如果是說

一家，那廳的中央就不再是中，而堂為中；如果說一國，那堂也不再

是中，而國家的中心是中。由此類推就可以認識時中了。例如三過家

門而不入，在禹、稷那樣的清平時代是中，如果隱居在簡陋的巷子里，

就不是中了。隱居在陋巷中，在顏回那樣的昏亂時代是中，如果他想

忙忙碌碌建功立業，就不是中了。

1·16無妄之謂誠，不欺其次矣。——《二程遺書》卷六

[譯文]

沒有妄想就稱作誠，不欺騙是誠的一種表現。

1·17沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是后。如百

尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事，無形無兆，

卻待人旋安排引入來教入涂轍。既是涂轍，卻只是一個涂轍。——

《二程遺書》卷十五

[譯文]

在世界萬物形成之前的無形無跡的虛寂狀態中，萬事萬物之理早

已具備了，理是恒久的，未與物應機時無所謂先，巳與物應的也無所

謂后。它就象一棵百尺高的大樹，從根部到枝葉，都是貫通的，不能

說世界萬物產生以前，它即無形跡無征兆，直到事物出現了，才等著

臨時安排個引理施教的路子。既然是個路子，則只是這同樣一個路子。

1·18近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只于鼻息之間見之。

屈伸往業只是理，不必將既屈之氣，復為方伸之氣。生生之理，自然

不息。如《復卦》言“七日來復”，其間元不斷續。陽已復生，物極

必返。其理須如此。有生便有死，有始便有終。——《二程遺書》卷

十五

[譯文]

從自己身邊的事上去認識，各種道理都有具體的表現。只就氣的

屈伸往來說，只在這人的呼吸中就能見到。屈伸往來不過是屈伸往來

之理，不一定把已經從物體上消散而回歸太虛的氣，又看作剛剛受稟

于物的氣。生生之理，自然是永無止息的。如《復卦》說“七日來

復”。這七日之中，氣的屈伸原本沒有間斷。到《復卦》陽氣已經復

生，這是物極必反。其中的道理應當如此。所以有生就有死，有始就

有終。

1·19問仁，伊川先生曰：此在諸公自思之，將圣賢所言仁處類聚

觀之，體認出來。孟子曰：“惻隱之心，仁也。”后人遂以愛為仁。

愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言“惻隱之心，仁之端

也。”既曰“仁之端”，則不可便謂之仁。退之言“博愛之謂仁”，

非也。仁者國博愛，然便以博愛為仁，則不可。——《二程遺書》卷

十八

[譯文]

有人問什么是仁，程頤回答說：這全靠諸位自己去思考，把圣賢

談仁的話分類集中來看，體會出來。孟子說：“同情他人之心是仁。”

后人于是認為愛就是仁。愛屬于情感，仁自是本性，怎么能簡單地把

愛當作仁？孟子說：“同情之心，是仁的萌芽。”既然說是“仁的萌

芽”，就不能稱作仁。韓愈說“博愛叫作仁”，這是不對的。仁者固

然博愛，但認為博愛就是仁，則不可。

1·20性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，

何嘗不善？發而皆中節，則無往而不善。見言善惡，皆先善而后惡；

言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非。——《二程遺書》

卷二十二上

[譯文]

性就是理。天下的道理，考察它們的來源，沒有不善的。喜怒哀

樂之情沒有表現出來時，哪有什么不善？表現出來的只要全都適度，

則表現在任何地方都沒有不善的。大凡人說善惡，都是先說善后說惡；

說吉兇，都是先說吉后說兇；說是非，都是先說是后說非。

1·21問：心有善惡否？曰：在天為命，在義為理，在人為性，主

于身為心，其實一也。心本善，發于思慮，則有善有不善。若既發，

則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只可謂之水。至如流而為派，或

行于東，或行于西，卻謂之流也。——《二程遺書》卷十八

[譯文]

有人問：心有善惡之別嗎？程頤回答說：體現在天的本然稱為命，

體現為義的當然叫作理，體現在人的身上稱作性，主宰人身的稱為心，

其實都是一回事。心原本是善的，表現為思慮，就有善有不善了。如

果已經表現出來，那就只能稱作情，而不能稱作心了。比如水，只能

稱作水。至于流便成為水道，或流向東，或流向西，卻稱作水流了。

1·22橫渠先生曰：氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。此虛實動

靜之機，陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇

聚結，為風雨，為霜雪，萬品之流形，山川之融結。糟粕煨燼，無非

教也。——張載《正蒙·太和》

[譯文]

張載說：大氣茫茫無邊，無形無容，在空中升降飛揚，從來不曾

停止。當它升降飛揚時，也就開始了虛實、動靜、陰陽、剛柔的分化。

浮而上升的是陽氣清氣，降而下沉的是陰氣濁氣。氣與氣相感相遇而

凝結，成為風雨，成為山川，萬類品物流布而成形，山川融而為河流，

結而為山丘。這些都不過是太和之氣的糟粕灰燼，都無非是天地借此

以向人們展示天地之理。

1·23天體物不遺，猶仁體事而無不在也。“禮儀三百，威儀三

千”，無一物而非仁也。“昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游

衍。”無一物之不體也。——張載《正蒙·天道》

[譯文]

天理體現于萬物而沒有遺漏，就象仁體現于所有的事上一樣。

“禮儀三百，威儀三千”，沒有一物不是仁的體現。“上天的眼睛最

明亮，和你一同共來往，上天的眼睛最明亮，和你一起同游逛。”沒

有一事不體現著仁心。

1·24性為萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道。是

故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞不知順吾性

者，則亦未如這何矣。——張載《正蒙·誠明》

[譯文]

萬物之性同一根源，不是一人所能獨有的。只有德行高尚的大人

懂得萬物與我同一性的道理，視我與萬物為一體。所以他要立身，一

定讓眾人都能立身，他的智慧要遍及于一切事物，他的愛一定是廣泛

地愛一切人與物，他的成就不是個人獨自成就。雖然如此，對那些自

己蔽塞了天性而不知道順著本性發展的人，也是拿他沒有辦法。

1·25一故神。譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心

至此而后覺也。此所謂“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”也。

——《橫渠易說·說卦》

[譯文]

一體所以神奇。用人身作比，四肢都是一體，所以碰到任何一個

地方都能感覺到，不用等到心想到那個地方而后才感覺得到。這就是

所謂的“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”的意思啊。

1·26凡物莫不有是性。由通、蔽、開、塞，所以有人物之別：由

蔽有薄厚，故有知愚之別。塞者牢不可開；愿者可以開，而開之也難；

薄者開之也易，開則達于天道，與圣人一。——張載《性理拾遺》

[譯文]

大凡世間萬物無不具有天地之性。由于通、蔽、開、塞的不同原

因，所以有了人和物的區別。又由于這性被蒙蔽的薄厚不同，所以又

有聰明與愚昧的差別。天性被堵塞著的，堅牢得不可開啟；蒙蔽得厚

的雖然可以開啟，但開啟起來也很困難；蒙蔽得薄的開啟就容易，而

一旦開啟了就與天道相通，也就和圣人一樣了。

卷二為學

2·01濂溪先生曰：圣希天，賢希圣，士希賢。伊尹，顏淵，大賢

也。伊尹恥其君不為堯舜，一夫不得其所，若撻于市；顏淵不遷怒，

不貳過，三月不違仁。志伊尹之所志，學顏子之所學，過則圣，及則

賢，不及則亦不失于令名。——周敦頤《通書·志學》

[譯文]

周敦頤說：圣明的人希望自已成為天人，賢能的人希望成為圣人，

普通的士人希望成為賢人。伊尹，顏回，是大賢人呀，伊尹恥于不能

使自己的君主成為堯舜那樣的圣君，一個男人沒有得到合適的位置，

他就感到象在鬧市被鞭撻一樣恥辱；顏回不把怒氣轉移到別人身上，

同一過錯不會犯第二次，他的心長時間不離開仁德。把伊尹的志向作

為自己的志向，也象顏回那樣地學習，若超過他們則成為圣人，趕上

了他們就成了賢人，即使趕不上也能得到美名。

2·02圣人之道入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業。彼以

文辭而己者，陋矣。——周敦頤《通書·陋》

[譯文]

圣人的學說從耳朵里聽進去，記在心里，蘊含于自身能成為德行，

實行起來則成為事業。那些只以圣人的文辭標榜自己的人，太淺陋了。

2·03或問：圣人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫《詩》

《書》六藝，三千弟子非不習而通也，然則顏子所獨好者何學也？伊

川先生曰：學以至圣人之道也。圣人可學而歟？曰：然。曰：天地儲

精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁、

義、禮、智、信。形既生矣、外物觸其形而動其中矣。其中動而七情

出焉，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。

是故覺者約其情使合于中，正其心，養其性。愚者則不知制之，縱其

情而至于邪僻，梏其性而亡之。然學之道，必先明諸心，知所往，然

后力行以求至，所謂自明而誠也。誠之之道，在乎信道篤；信道篤，

則行之果；行之果，則守之固。仁義忠信不離乎心，造次必于是，顛

沛必于是，出處語默必于是。久而弗失，則居之安。動容周旋中禮，

而邪僻之心無自生矣。故顏子所事，則曰：“非禮勿視，非禮勿聽，

非禮勿言，非禮勿動。”仲尼稱之，則曰：“得一善，則拳拳服膺而

弗失之矣。”又曰：“不遷怒，不貳過。”“有不善未嘗不知，知之

未嘗復行也。”此其好之篤、學之之道也。然圣人則不思而得，不勉

而中。顏子則必思而后得，必勉而后中。其與圣人相去一息。所未至

者，守之也，非化之也。以其好學之心，假之以年，則不日而化矣。

后入未達，以謂圣本生知，非學可至。而為學之道遂失。不求諸己而

求諸外，以博聞強記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者，則

今之學，與顏子所好異矣。——《二程文集》卷八《顏子所好何學論》

[譯文]

有人問：孔子的門下，有弟子三千，孔子只稱贊顏回為好學。若

說那《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》，三千弟

子不是沒有學習并貫通，如此說來顏回他所獨自喜好的又是什么學問

呢？程頤回答說：是通過學習達到圣人境地的學問啊。又問：圣人也

可以通過學習達到嗎？回答說：是的。天地間儲存著精氣，稟賦于五

行之秀氣而生的是人。人的天性是真而靜的，當未表現為情感時，本

性中具備了仁、義、禮、智、信所有的善性。當人的形體形成以后，

外物刺激人的形體而感動了人的內心。內心感動，七情也就產生了，

所謂七情就是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。情感達到熾烈的地步以

后，人心就更加搖蕩，人的本性就被破壞了。所以明智的人約束自己

的情感使之合于中，以正其心，以養其性。愚昧的人卻不懂得要約束

它，放縱自己的情感以至走向邪僻，束縛了本性而使之喪失。但為學

的方法，一定要作到內心明白，知道進取的方向，然后努力實行以求

到達目的，這就是前人所說的自明而誠呀。使自己達到誠的方法，在

于堅信圣人之道的篤誠；信道篤誠，實行時就果決；實行得果決，守

持得就牢固。仁義、忠信不離開自己的內心，匆忙倉促中也一定牢記，

顛沛流離中也不會忘記，出入進退，言談緘默，都刻刻不忘。長久保

持而不丟失，就會使自己安穩地置身于仁義忠信之中。到了自己的舉

止容儀，以及人世應酬全部符合禮的要求，那么邪僻之心也就無處產

生。所以顏回要實踐的，就稱作：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，

非禮勿動。”孔子稱贊顏回，則說他“學到了一種善行，就謹慎地奉

持著放到自己心上而不讓它丟失。”又說他“不把怒氣遷移到別人身

上，同樣的錯誤不犯兩次”，“有了不好的行為沒有認識不到的，認

識到了沒有再去做的。”這就是他愛好圣人之道的篤誠，善于學習的

方法。但是圣人則是無須思慮自然明白，不用努力自然從容中道。顏

回卻一定要經過思考才能有所收獲，一定要經過努力，才能做到適中。

他離成為圣人還有一息之差。他所沒能達到圣人境界的，是只能謹守

神人之道，還沒有到化的地步。以他的好學之心，讓他多活幾年，則

不日就會達到化境了。后人不明白，認為圣人本是生而知之的，不是

通過學習所能做到的，于是便喪失了為學之道。人們的學習不是求得

自我修養的提高，而是去讀些他人的東西，認為博聞強記、巧文麗辭

是學問之工，把言辭修飾得繁富華麗，這種人少有能學得圣人之道的。

那么今日的學問，與顏回所喜愛的學問不可同日而語。

2·04橫渠先生問于明道先生曰：定性未能不動，猶累于外物、何

如？明道先生曰：所謂定者，動亦定，靜亦定。無將迎，無內外。茍

認外物為外，牽己而從之，是己性為有內外也。且以性為隨物于外。

則當其在外時，何者為在內？是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。

既以內外為二本，則又烏可遽云定哉？夫天地之常，以其心普萬物而

無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若擴然而大

公，物來而順應。《易》曰：“貞吉悔亡。憧憧往來，朋從爾思。”

茍規規于外誘之除，將見滅于東而生于西也。非惟日之不足，顧其端

無窮，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能適道，大率在于自私

而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。今以

惡外物之心，而求照無物之地，是反鑒而索照也。《易》曰：“艮其

背，不獲其身；行其庭，不見其人。”孟子亦曰：“所惡于智者，為

其鑿也。”與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。

天事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！圣人之喜，以物之當喜；

圣人之怒，以物之當怒。是圣人之喜怒不系于心而系于物也。是則圣

人豈不應于物哉？烏得以從外者為非，而更求在內者為是也？今以自

私用智之喜怒，而視圣人喜怒之正為何如哉？夫人之情，易發而難制

者，惟怒為甚。第能于怒時，遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘

之不足惡，而于道亦思過半矣。——《二程文集》卷二《答橫渠張子

厚先生書》

[譯文]

張載問程顥說：要定性又做不到內心不動，因為內心仍然受著外

物的影響，怎么辦呢？程顥回答說：所謂定性，心動也定，心靜也定。

不攝受外物入心，也沒有內心與外物的分別。如果把外物作為外，牽

引著你的內心跟隨著外物，這是把你的心分成了內和外。如果認為你

的心會隨物在外，那么當它應物在外時，什么是在內的呢？這是有意

于拒絕外物的誘惑，卻不知道心性本來并不分內外。既然把內外當作

兩個東西，那又怎么能夠就說定性呢？天地之所以恒常不變，是因為

天地之心遍及萬物而無其特有的心；圣人之所以無所不適，是因為圣

人之情順應萬事而無一己之情。所以君子要通過學習朝著圣人的方向

努力，最好不過的就是推廣自身而成為大公，萬物之來都能順應。

《周易》上說：“如果能正的話，則得吉而不悔。如果心思不定的走

來走去，就只有少數的朋輩，會順從你的思路。”如果拘泥于消除外

物的誘惑，你將會看到東邊的誘惑剛消除，西邊的誘惑又出現了。不

僅沒有那么多時間去消除，而且外物多得無窮無盡，誘惑也就無窮無

盡，也沒辦法消除。人的性惰都被這樣那樣地蔽塞著，所以說不能達

到圣人之道，大多是被自私和用智蔽塞著。自私就不能把自己的行為

統一于順應外物的形跡，用智就不能以明覺符合于本體之自然。現在

你是想用一顆厭惡外物的心，要和一個空無一物的世界相觀照，這就

象把鏡子翻過去用不明的鏡背去照一樣。《周易》上說：“人的背部

靜止了，全身都靜止了。就象人的內心寧靜了，達到了忘我的境地，

就會忘掉了自我的存在。外界的一切刺激，都不會觸動你的內心。即

使走在庭院中，也不會看見那里的人。”孟子也說：“之所以討厭智

巧的原因，是因為智巧破壞自然。”與其否定外物肯定內心，不如內

外兩忘的好。兩忘就能作到澄然無事。澄然無事就能定，心定就心明，

心明了還有什么應物的連累呢？圣人的欣悅，是因為遇到的事物應該

喜悅；圣人的憤怒，是因為遇到的事物應該憤怒。這就是說圣人的喜

怒不取決于他的內心而取決于他遇到的事物。怎能說圣人之心不與外

物相應呢？怎能說相應于外物為非，而又尋找在內的是才認為是呢？

現在拿你自私用智的喜怒，與圣人正當的喜怒相比又怎么樣呢？人的

感情，容易表現出來卻難以抑制的，要數憤怒了。只要能在憤怒的時

候，立刻忘掉憤怒，而冷靜地分析理的是非，那就會發現外物的誘惑

不值得討厭，這樣對于圣人之道，大致也就把握得差不多了。

2·05伊川先生答朱長文書曰：圣賢之言，不得已也。蓋有是言，

則是理明；則天下之理有闕焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，則生人

之道有不足矣。圣賢之言雖欲已，得乎？然其包涵盡天下之理，亦甚

約也。后之人始執卷，則以文章為先。平生所為，動多于圣人。然有

之無所補，無之靡所闕，乃無用之贅言也。不止贅而已，既不得其要，

則離真失正，反害于道必矣。來書所謂欲使后人見其不忘乎善，此乃

世人之私心也。夫子“疾沒世而名不稱”焉者，疾沒身無善可稱云爾，

非謂疾無名也。名者可以厲中人。君子所存，非所汲汲。——《二程

文集》卷九《答朱長文書》

[譯文]

程頤回復朱長文的信中說：古代圣賢的言論，是他們不得己才說

出來的。因為有他這句話，天下人就明白了這個理；沒有這句話，那

么天下的道理就存在一個欠缺。這就象種地的耒耜、制陶的陶具、鑄

器的冶具等器具一樣，有一種沒有制作出來，天下生民的需要就有一

方面不能滿足。圣賢之言即使他想不說，能夠嗎？他們說了，但即使

那些包涵盡天下之理的話，說得也很簡約。后代的人剛剛開始學讀書，

就把寫文章放在前邊。一個人平生寫的文章，動不動就比圣人的多。

但這些文章對天下也沒有什么補益，沒有它也沒有什么欠闕，都是些

無用的多余的話。還不僅僅是無用多余而已，既然說得不得要領，就

會離真失正，反而有害于圣人之道是肯定的了。來信中說到多寫文章

是想讓后人知道自己不忘善道，這也是世人的私心。孔子說的“疾沒

世而名不稱”的話，意思是說痛恨到老死也沒有什么善行可稱道的，

不是說痛恨自己沒有名聲。名這東西可以用來激勵中等的人向善。但

君子的存心，并不迫切地去追求它。

2·06內積忠信，所以進德也；擇言篤志，所以居業也。知至至之，

致知也。求知所至而后至之，知之在先，故可與幾。所謂“始條理者

知之事也。”知終終之，力行也。既知所終，則力進而終之，守之在

后，故之，力行也。既知所終，則力進而終之，守之在后，故可與存

義，所謂“終條理者圣人之事也。”此學之始終也。——《程氏易

傳·乾傳》

[譯文]

內心積累忠信，是進修德行的方法；選擇恰當的言辭，表達至誠

的心志，是立業的根基。知道應該開始的時候及時開始，便能獲得知

識。力求弄清應該開始去做的時候而后開始去做，是知在行之先，所

以可以說是把握了機會。這就是孟子說的“條理的開始在于知”的意

思。知道該結束的時候就結束，這是努力實行的事。已經知道該怎樣

結束了，就努力推進而結束它，守持所得到的東西是在這過程之后，

所以可以保持義，正如孟子說的“條理的結束是圣人之事”的意思，

這就是為學的開頭和終結。

2·07君子主敬以直其內，守義以方其外。敬立而內直，義形而外

方。義形于外，非在外也。敬義既立，其德盛矣不期而大矣。德不孤

也，無所用而不用，無所施而不利，孰為疑乎？——《程氏易傳·坤傳》

[譯文]

君子堅持敬慎的態度，使內心正直；堅守正義的準則，作為外在

行為的規范。敬慎的態度確立了內心就正直，正義表現出來了外在的

行為就規范。正義表現在外，但它不是外在的東西。敬和義一旦確立，

人的德行就非常崇高了，不需有意去追求大，自然也就大了。德行是

不會孤立的，只要建立了敬和義的品德和精神，那么用到哪里全都適

用，在哪里施行都無所不利，誰還會懷疑呢？

2·08動以天為無妄，動以人欲則妄矣。《無妄》之義大矣哉！雖

無邪心，茍不合正理，則妄也，乃邪心也。既己無妄，不宜有往，往

則妄也。故“無妄”之“彖”曰：“其匪正有眚，不利有攸往。”—

—《程氏易傳·無妄傳》

[譯文]

依照天的法則行動就是無妄，為人欲的驅使而動則為妄想。“無

妄”的含義太偉大了！即使是你沒有邪心，但如當你動得不合正理，

那也是妄，也就是邪心。既然已經達到無妄了，就不應該再前進，前

進就是妄了。所以“無妄”的“彖”辭說：“動機不正就動不得，一

動就有災害。”

2·09《咸》之《象》曰：“君子以虛受人。”傳曰：中無私主，

則無感不通。以量而容之，擇合而受之，非圣人有感必通之道也。其

九四曰：“貞吉、悔亡，憧憧往來，朋從爾思。”傳曰：感者人之動

也，故《咸》皆就人身取象。四當心位而不言“咸其心”，感乃心也。

感之道無所不通，有所私系，則害于感通，所謂悔也。圣人感天下之

心，如寒暑雨旸，無不通無不應者，亦貞而已矣。貞者虛中無我之謂

也。若往來憧憧然，見其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所

不及者不能感也。以有系于私心，既主于一隅一事，豈能廓然無所不

通乎？——《程氏易傳·咸傳》

[譯文]

《周易·咸卦》的《象》辭說：“君子虛懷若谷以接納他人。”程

頤解釋說：內心沒有私念作祟，那就能與所有的人溝通。如果按一己

有限的心量容納他人，就只能選擇那些與自己合得來的才接納，那就

不是圣人有感必通之道了。《咸卦》的九四爻辭說：“虛中無私就吉

利，就沒有了悔吝。如果心神不定地走來走去，就只有少數朋輩能順

從你的思路。”程頤解釋說：感是人的行為，所以《咸卦》全是就人

的身體取象。九四爻處在相當于人心的位置，爻辭上卻沒有“感其言”

這樣的話，是因為“感”本來就是心。按感應的道理說所感之處是無

不通的，但如果有私心牽掣著，就會妨害感通，這就是悔吝。圣人之

心感天下之人心而無不通，就象大自然中的寒暑陰晴有感必通必應。

他之所以無不通無不應，也是因為圣人能虛己無私。“貞吉，悔亡”

的貞，就是虛己無私的意思。如果懷著私心走來走去心神不定，用你

的私心去感化他人，那么你思慮所及的人便能受感而動，你的思慮所

不及的就不能感了。由于受了私心的牽掣限制，你的所感就偏向了某

一角落某一事物，怎么還能推廣天下使一切人和物無不與你溝通呢？

2·10古之學者為己，欲得之于己也；今之學者為人，欲見知于人

也。伊川先生謂方道輔曰：圣人之道，坦如大路，學者病不得其門耳。

得其門，無遠之不到也。求入其門不由經乎？今之治經者亦眾矣，然

而買櫝還珠之蔽，人人皆是。經所以載道也。誦其言辭，解其訓詁，

而不及道，乃無用之糟粕耳。覬足下由經以求道，勉之又勉，異日見

卓爾有立于前，然后不知手之舞足之蹈，不加勉而不能自止也。——

程頤《手帖》

[譯文]

古代的學者學習是為了自身修養，想要自己有所收獲；今天的學

者學習是為了給別人看，想要別人了解自己。程頤對方道輔說：圣人

的學說，平易得就象大路一樣，學習的人學不好問題在于不得其門而

不能入。如果能入門，再深遠的道理也能學到。要尋求入門不通過經

書行嗎？今天研讀經書的人也夠多了，但是象買櫝還珠那樣的糊涂，

人人都有。經書是借以記載圣要之道的。如果你誦讀了經書的文辭，

理解了字句含義，卻沒有學到其中表現的大道，那你所學的，都是無

用的糟粕。我看足下通過讀圣人經書來研求圣人之道，勤奮努力又勤

奮努力，日后見圣人之道，卓然立于目前，而后會高興得手舞足蹈，

不想繼續努力但也無法停下來。

2·11明道先生曰：“修辭立其誠。”不可不仔細理會。言能修省

言辭，便是要立誠。若只是修飾言辭為心，只是為偽也。若修其言辭，

正為立己之誠意，乃是體當自家，敬以直內，義以方外之實事。道之

浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處。有可居之處，則可以修業也。

終日乾乾，大事小事，只是忠信。所以進德為實下手處。“修辭立其

誠”，為實修業處。——《二程遺書》卷一

[譯文]

程顥說：“修辭立其誠。”這話不可不仔細體會。意思是修飾省

察自己的言辭，就是要確立誠實的心志。如果心里只想修飾自己的言

辭，那只是作假。如果修省自己的言辭，正是為了建立自己的誠意，

是使語言貼切真實地表達自己的心意，是敬慎以使內心正直，正義表

現在外以為行為規范方面的實事。圣人之道無窮無盡，從何處入手去

學習呢？只有確立誠實的心志才有立足之處，有了立足之處，就可以

修習德業了。一天到晚努力不懈，不論大事小事，只是忠信。所以進

修德行是學道者實實在在的入手處。“修辭立其誠”，是實實在在的

修習德業呀。

2·12伊川先生曰：志道懇切，固是誠意。若迫切不中理，則反為

不誠。蓋實理中自有緩急，不容如是之迫。觀天地經乃可知。——

《二程遺書》卷二上

[譯文]

程頤說：有志于學道而且態度懇切，固然是誠意。如果心情迫切

到不合理的程度，反倒成了不誠。因為理中自有個緩急，不容人過分

地急迫。看看天地化生萬物的循序漸進就可以明白了。

2·13明道先生曰：孟子才高，學之無可依據。學者當學顏子，入

圣人為近，有用力處。又曰：學者要學得不錯，須是學顏子。——

《二程遺書》卷二上卷三

[譯文]

程顥說：孟子才氣高，要去學他時沒有一個理解的依據。學習的

人應該學顏回，要走向圣人學顏回為簡便，有個實際用力的地方。又

說：學道的人要想學習中不出差錯，應學習顏回。

2·14父子君臣，天下之定理，無所逃于地之間。安得天分，不有

私心，則行一不義，殺一不辜，有所不為。有分毫私，便不是王者事。

——《二程遺書》卷五

[譯文]

父父子子，君君臣臣，這是天下的道理，人不可能逃避到天地之

外去。人要安于天分，不存有私心，即使作一件不義的事，殺一個無

辜的人就得到天下，也不去做。有一分一毫的私心，便不是王者應行

之事。

2·15明道先生曰：學只要鞭辟近里，著己而已。故“切問而近

思”，則“仁在其中矣。”“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行之矣。

言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立則見其參于前也，在輿則見

其倚于衡也，夫然后行。”只此是學。質美者得盡，渣滓便渾化，卻

與天地同體。其次莊敬持養。及其到，則一也。——《二程遺書》卷

十一

[譯文]

程顥說：學道是要鞭策自己以加強內心修養，著力于自身而已。

所以說“懇切地發問，就當前的問題思考”，那么“仁德就在其中

了”。又說：“言語忠誠老實，行為忠厚嚴肅，即使到了邊鄙異族之

地，也行得通。言語欺詐無信，行為刻薄輕浮，即使在家鄉故里，行

得通嗎？當你站立的時候，就好象看見‘忠誠老實忠厚嚴肅’這些字

在面前，乘上車時又好象這些字刻在車前的橫木上，時刻不忘，然后

才能行得通。”只有如此才是學。那些品質好的人忠信篤敬做得徹底，

胸中私欲都化盡了，廓然大公，就與天地一體。品質差些的人就鄭重

嚴肅地守持修養。等到達到私欲滅盡的境地，兩種人就都是一樣的了。

2·16有人治園圃役知力甚勞。先生曰：“《蠱》之《象》：‘君

子振民育德’。君子之事，惟有此二者，全無他為。二者，為己為人

之道也。”——《二程遺書》卷十四

[譯文]

有個人從事園圃種植，役使自己的心智和體力，很是勞累。程顥

說：《周易·蠱卦》的《象》辭說：“君子振奮人民，培養自己的道

德。”君子的事業，只有這兩方面，其余的沒有什么可做。這兩方面，

就是為己和為人的方式。

2·18伊川先生曰：古之學者，優柔厭飫，有先后次序。今之學者，

卻只做一場話說，務高而已。常愛杜元凱語：“若江海之浸，膏澤之

潤，渙然冰釋，怡然理順，然后為得也。”今之學者，往往以游、夏

為小，不足學。然游夏一言一事，卻總是實。后之學者好高，如人游

心于千里之外。然自身卻只在此。——《二程遺書》卷十五

[譯文]

程頤說：古代的學者，從從容容學習，深入地體會經傳，學習有

個先后順序。今天的學者，卻把學道只當作一場話說，看得輕而易舉

而不去下深工夫。我常常喜歡杜預說的話：“為學就象江河水的浸透，

就象春雨的潤澤，如冰在水中渙然消融，弄通了道理心中怡然而樂，

然后才算學有收獲。”今天的學者，往往認為子游、子夏的學問太小，

不值得學。但子游子夏的一言一事，卻都是實在的。后代的學者好高

鶩遠，就象一個人，他的心在千里之外游蕩，但人卻只在這里沒動。

2·19仁之道，要只消一個公字。公只是仁之理，不可將公便喚作

仁。公而以人體之，故為仁。只為公則物我兼照，故仁，所以能恕，

所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。——《二程遺書》卷十五

[譯文]

實現仁的方法，關鍵只需要一個公字。不過公只是仁何以能表現

出來的道理，不能把公就稱作仁。公心從人身上體現出來，就是仁。

只因為能公就做到了自我與外物兼顧，所以能仁所以能恕，所以能愛。

恕則是仁的推行，愛則是仁的功用。

2·20問：作文害道否？曰：害也。凡為文，不專意則不工。若專

意，則志局于此，又安能與天地同其大也？《書》曰：“玩物喪志。”

為文亦玩物也。呂與叔有詩云：“學如元凱方成癖，文似相如始類俳。

獨立孔門無一事，只輸顏氏得心齋。”古之學者惟務養情性，其他則

不學。今為文者，專務章句悅人耳目。既務悅人，非俳優而何？曰：

古者學為文否？曰：人見六經，便以謂圣人亦作文，不知圣人亦攄發

胸中所蘊，自成文耳。所謂“有德者必有言”也。曰：游、夏稱文學，

何也？曰：游、夏亦何嘗秉筆學為詞章也？且如：“觀乎天文以察時

變，觀乎人文以化成天下。”此豈詞章之文也？——《二程遺書》卷

十八

[譯文]

有人問：作文損害學道嗎？程頤回答：損害。大凡作文，不專心

則寫不好。如果專心了，那么心志局限在作文章上，又怎么能夠心胸

與天地一樣地大呢？《尚書》上說：“玩物喪志。”作文也玩物啊。

呂大臨有一首詩說：“學如元凱方成癖，文似相如始類俳。獨立孔門

無一事，只輸顏氏得心齋。”古代的學者只專意于涵養性情，其它則

不學。今天寫文章的人，專意追求辭章語言的悅人耳目。既然務求取

悅于人，不是俳優又是什么呢？問的人又說：古代的人學作文嗎？程

頤回答說：人們看見了六經，就認為圣人也作文，不知道圣人只是抒

發胸中蘊蓄，自然成文罷了。這就是孔子說的“有德行的人一定有美

好的言詞。”問的人又說：子游、子夏以文學見稱，是怎么說呢？程

頤回答：子游、子夏什么時候曾經拿著筆寫文章呢？就比如《周易》

說的：“觀察天文以弄清四時變化，觀察人文以教化天下。”這里說

的文難道是文章的文嗎？

2·21莫說道將第一等讓與別人，且做第二等。才如此說，便是自

棄。雖與不能居仁由義者差等不同，其自小一也。言學便以道為志。

言人便以圣為志。——《二程遺書》卷十八

[譯文]

不要說將第一等的志向讓與別人，自己先去做第二等的追求。剛

剛這么一說，你就是拒而不為而自棄于善。雖然和那些不能安居于仁

行事由義的人程度不同，但自卑卻是同樣的。說到為學就應該以圣人

之道作為志向，說到做人就應該以成為圣人為志向。

2·22問：“必有事焉”，當用敬否？曰：敬是涵養一事。“必有

事焉”，須用集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。又問：義

莫是中理否？曰：中理在事，義在心。——《二程遺書》卷十八

[譯文]

有人問：“一定要從事于養氣的話”，應該用敬去培養嗎？程頤

回答說：敬是涵養性情方面的事。“一定要從事于養氣”，應該用積

累義。只知道用敬，不知道積累義，那是什么事也沒有做。又問：義

的意思莫不是符合理呢？程頤回答說：符合道的理體現在處事上，義

卻存在于人的心里。

2·23問：敬、義何別？曰：敬只是持己之道，義使知有是有非。

順理而行是為義也。若只守著一個敬，不知集義，卻是都無事也。且

如欲為孝，不成只守著一個孝字。須是知所以孝之道，所以侍奉當如

何，溫清當如何，然后能盡孝道也。——《二程遺書》卷十八

[譯文]

有人問：敬和義有什么區別？程頤回答說：敬只是守持自身的方

法，義就明白有是有非。順著理去做這就是義啊。若只守著一個敬字，

不懂得集義，那是什么事也沒有做呀。比如想盡孝，不可能只守著一

個孝字。應該是懂得如何盡孝的方法，比如說侍奉在父母身邊應該怎

么做，應該如何使父母冬天溫暖夏季涼爽，然后才能盡孝道啊。

2·24學者須是務實，不要近名方是。有意近名，則為偽也。大本

已失，更學何事？為名與為利，清濁雖不同，然其利心則一也。——

《二程遺書》卷十八

[譯文]

學道的人應該是追求實際的學問，不要求名才對。有意求名，就

是虛偽。那么為學的根本已經丟掉，還學什么呢？為了名和利，盡管

有清高和濁俗的不同，但其利己之心卻是一樣的。

2·25有求為圣人之志，然后可與共學；學而善思，然后可與共適

道；思而有所得，則可與立；立而化之，則可與權。——《二程遺書》

卷二十五

[譯文]

一個人有了追求成為圣人的志向，這就可以和他共同學習了；學

習中善于思考，這就可以和他一起學而有成、學得圣人之道了；思考

又能有收獲，這就可以和他一起事事依禮而行了；能立于禮又能融化

貫通，就可以同他一起通達權變了。

2·26君子之學必日新。日新者，日進也。不日新者必日退。未有

不進而不退者，惟圣人之道無所進退，以其所造極也。——《二程遺

書》卷二十五

[譯文]

君子的學道一定要日新，日新的意思就是日日進步。不日日進步

的必然日日后退。沒有既不進也不退的，惟有圣人的學問沒有進退，

那是因為他的造詣已經達到了頂峰。

2·27謝顯道見伊川，伊川曰：“近日事何如？”對曰：“天下何

思何慮？”伊川曰：“是則是有此理，賢卻發得太早。”在伊川直是

會鍛煉得人，說了，又道：“恰好著工夫也。”——《二程外寫》卷

十二

[譯文]

謝良佐見程頤，程頤問：“近來的事情怎么樣啊？”謝良佐回答

說：“天下事有什么思慮？”程頤說：“是倒是有這個理，你卻預見

得太早了。”在程頤這是很會錘煉人的，說了前邊話，又道：“你現

在正好在普通知識的學習上下些工夫。”

2·28謝顯道云：昔伯淳教誨，只管著他言語。伯淳曰：“與賢說

話，卻似扶醉漢，救了一邊，倒另一邊。只怕人執著一邊。”——

《二程外書》卷十二

[譯文]

謝良佐說：過去聽程顥先生的教誨，我只管領受他的話。先生說：

“和你說話，倒象扶醉漢，從這邊扶起，又倒那邊了。人就怕一說那

邊就執著于那一邊。”

2·29橫渠先生曰：“精義為神”，事豫吾內，求利吾外也；“利

用安身”，素利吾外，致養吾內也；“窮神知化”，乃養盛自致，非

思勉之能強。故崇德而外，君子未致知也。——張載《正蒙·神化》

[譯文]

張載說：“精熟義理，達到神妙的境界，作到見微知著”，事情

未出現時胸中早已熟知這事的道理，如此運用事理處理事務就有利；

“有利于外在行事的應用了，自己的內心就安”，這是說一向有利于

我外在的行事了，又反過來涵養了我的內心；至于說到“窮盡宇宙的

奧秘，了解萬物變化的法則”，那是內外涵養達到了德行極盛時自然

會到來，那是圣人的德行，不是努力就可以勉強達到的。所以除了提

高自己的德行外，君子不去獲取別的知識。

2·30德不勝氣，性命于氣；德勝于氣，性命于德。窮理盡性，則

性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生修夭而己。——張載《正

蒙·誠明》

[譯文]

德行不能戰勝氣質，性命都受氣質左右；德行戰勝了氣質，性命

都順從其德性。人能窮盡事理充分發揮本性，那么他稟受的就是天德，

上天賦予他的是天理。人所稟之氣不能改變的，只有死生壽夭而已。

2·31大其心，則能體天下之物；物有未體，則心為有外。世人之

心，止于見聞之狹；圣人盡性，不以見聞梏其心。其視天下，無一物

非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心，不足以

合天心。——張載《正蒙·誠明》

[譯文]

推廣你的心，就能夠體認天下萬物之理。有一物之理未能體認，

則你的心與物有隔，未能包容天地。世俗人的心，被他的見聞局限了。

圣人則能充分發揚自己的本性，從其天德良知體察萬物，不被耳目的

見聞束縛其心。他們看待天下，沒有一種事物不與我同體。孟子說的

盡心就能知性就能知天，原因就在此。天廣大到了再也沒有外的地步，

所以有外物之心，算不得合于天心。

2·32仲尼四絕，自始學至成德，竭兩端之教也。“意”，有思也；

“必”，有待也；“固”，不化也；“我”，有方也，四者有一焉，

則與天地為不相似矣。——張載《正蒙·誠明》

[譯文]

孔子禁止學生犯四種毛病，從始學一直到德行形成，竭盡始終地

教導學生如此。他說的“意”，是未學而先思，是先獲私心；“必”，

絕對肯定就有對立；“固”，拘泥固執就不能融化貫通；“我”，是

限于一處而有局限。這四種毛病有一種，就做不到大其心而與天地相

似的地步了。

2·33橫渠先生作《訂頑》曰：乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混

然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞，物，

吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所

以長其長；慈孤危，所以幼其幼。圣，其合德；賢，其秀也。凡天下

疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連無告者也。“于時保之”，子

之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違日悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，

其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為

無黍，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養，育英才，潁封人之

錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其

受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾生

也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒，吾寧也。——張載

《西銘》

[譯文]

張載作《訂頑》一篇說：象征天的乾稱作父親，象征地的坤稱作

母親。我們這些藐小的人，居于混沌的天地之中。所以充塞于天地之

氣，形成了我們的身體；統帥天地之氣的志，形成了我們的本性。人

民，都是我們的同胞；萬物，都是我們的朋友。國君，是我們這個天

地父母的嫡長子；國君的大臣，是嫡長子家的總管。尊重老年人，那

是敬重我們的兄長；憐愛孤弱者，那是關懷我們的幼童。圣人，是符

合了天地的德行的人；賢者，是稟賦了天地秀氣的人。凡是天下衰老

多病、鰥寡孤獨的人，都是我們兄弟中困苦不堪又求告無門的。畏懼

天以自保的，是親敬天地這個父母的人；樂于天命而不憂的，是上天

純孝的兒子。不從父母之命的稱作違背道德，危害仁德的叫做賊人，

助人為惡的是不才之子，那些實踐仁義于形色的，窮究天地奧妙的人

善于繼承上天的意志。在人所不見的地方不做虧心事，是不辱沒父母

的孝子，能夠存心養性，是勤于事天。討厭美酒，大禹善于保養本性；

培育英才，就好象潁考叔把孝行帶給了他的同類。不懈怠地勤苦事親

而使其瞑頑的父親快樂，這是虞舜的功績；逃不出孝道無處不在的天

地之間只好等待父親賜死，這是申生的恭順。從父母那里得來的身體

還要完完整整地歸還給父母的，大概是曾參吧！勇于順從父親錯誤的

命令的，是孝子伯奇。承受先人的恩澤而富貴，要使我們的生活豐厚；

生活于貧賤憂愁之中，那是上天看重了你要使你得到成功。我活著，

就順應天地父母去事奉他；我死了，也因為無愧于天地父母而心安理

得。

2·34又作《砭愚》曰：戲言出于思也，戲動作于謀也。發乎聲，

見乎四支，謂非己心，不明也。欲人無己疑，不能也。過言非心也，

過動非誠也。失于聲，繆迷其四體，謂己當然，自誣也；欲他人從己，

誣人也。或者以出于心者，歸咎為己戲；失于思者，自誣為己誠。不

知戒其出汝者，歸咎其不出汝者。長傲且遂非，不知孰為甚焉。——

張載《東銘》

[譯文]

張載又作《砭愚》說：開玩笑的話出于內心的思考，開玩笑的動

作產生于心中的謀劃。從你的聲音發出來，由你的手腳做出來。要說

不是出于你的本心，說不明；想要人家不懷疑你的成心如此，不能夠。

失誤的話不是出于內心，失誤的動作不是你的本意。由于失聲而說出

了，由于錯誤地迷了手腳而做出來了。說這是自己本來真要如此的，

是欺誣自己；想要別人信從自己，是欺誣他人。有時候把出于自心的

錯誤，歸咎為自己在開玩笑；有時反而把缺乏考慮的失誤，又自誣為

出于自己的本心。不知道要戒慎那些出于你本心的言行，錯了就歸咎

為不是出于你本心的開玩笑。助長人的傲氣，促成人的過錯，不知道

有什么比開玩笑更嚴重的了。

2·35將修己，必先厚重以自持。厚重知學，德乃進而不固矣。忠

信進德，惟尚友而急賢。欲勝己者親，無如改過之不吝。——張載

《正蒙·乾稱》

[譯文]

要修養自己的品德，必須先厚重而自持。性格厚重又知道學習，

德行就會提高，但都不夠鞏固。鞏固德行的辦法是內心積聚忠信。以

內積忠信來進修德業，途徑只有推重朋友，迫切地與賢人交游。要想

與那些德行勝過自己的人成為朋友，最重要的是毫不吝惜地改掉自己

身上的錯誤。

2·36橫渠先生謂范巽之曰：吾輩不及古人，病源何在？巽之請問，

先生曰：此非難悟。設此語，蓋欲學者存意之不忘，庶游心浸熟，有

一日脫然，如大寐得醒耳。——張載《橫渠文集》

[譯文]

張載對范育說：我們這些人趕不上古人，病根在哪里？范育請張

載說明，張載說：這不難理解。我提出這個問題，是想讓今天學道的

時時記住不要忘掉，或許多游心于圣學漸至純熟，有一天脫然悟徹圣

人之道，就象大夢初醒一般。

2·37未知立心，惡思多之致疑；既知立心，惡講治之不精。講治

之思，莫非術內，雖勤而何厭？所以急于可欲者，求立吾心于不疑之

地，然后若決江河以利吾往。遜此志，務時敏，厥修乃來。故雖仲尼

之才之美，然且敏以求之。今持不逮之資，而欲徐徐以聽其自適，非

所聞也。——張載《橫渠文集》

[譯文]

學者還沒有確立內心的主見時，最忌諱的是胡亂思量弄得滿腦子

疑惑；在已經確立了主見后，要反對的是研習得不精細不深入。研治

時的思考與前邊說的胡思亂想不同，這時的思考都在圣賢道理之內，

即使勤于思考又有什么滿足呢？所以急于追求道術的人，先要求得確

立內心主見以穩立于不致疑惑的地步，然后就象江河決口一樣使我順

利前進。平定你的心志，務要時時勤敏，要修得的道就會到來。所以

即使象孔子那樣高的才智，仍要敏以求之，今天憑著我們趕不上孔子

的質資，而想慢慢去學任憑它自己成熟，我是沒有聽說過的。

2·38明善為本，固執之乃立，擴充之則大，易視之則小，在人能

弘而己。——張載《橫渠文集》

[譯文]

明白善德是為人處世的根本，并且堅定地持守不失方能使善性立

根，不斷累積善就擴大，忽視而不在意則會變小。善也在于人去弘揚

啊。

2·39今且只將尊德性而道學問為心，日自求于學問者有所背否？

于德性有所懈否？此義亦是博文約禮，下學上達。以此警策一年，安

得不長？每日須求多少為益：知所亡，改得少不善，此德性上之益；

讀書求義理，編書須理會有所歸著，勿徒寫過；又多識解前言往行。

此學問上益也。勿使有俄頃閑度，逐日似此，三處庶幾有進。——張

載《橫渠文集》

[譯文]

如今只把提高德性、追求學問作為你的抱負，每天自己檢查一下

你自己在學習方面有放棄的時候嗎？在修養德性上有所懈怠嗎？這意

思也就是孔子的博大約禮，下學上達。用這樣的方式鞭策自己一年，

怎么會不長進呢？每天要求得有些收獲：懂得了你原來不懂的東西，

改掉了一些缺點，這是德性上的收獲；讀書以探求書中義理，編書須

要懂得有編書的目的，不要徒勞無益地寫過去，再就是多記取些古代

圣賢的言行，這是學問上的收獲。不要讓片刻的時光白白度過。天天

如此，三年差不多會有進步。

2·40載所以使學者先學禮者，只為學禮，則便除去了世俗一副當

習熟纏繞。譬之延蔓之物，解纏繞便上去。茍能除去了一副當世習，

便自然脫灑也。又學禮，則可以守得定。——張載《橫渠文集》

[譯文]

我之所以讓學生們先學禮，只是因為學了禮，就能除去世俗一套

習慣的纏繞。這習俗就象拖著藤蔓的東西，解開了纏繞就能生長上去

了。如果除去一套當世習俗，人就自然會灑脫一些。再就是學了禮，

善行就能保持住。

2·41人多以老成則不肯下問，故終身不知。又為人以道義先覺處

之，不可復謂有所不知，故亦不肯下問。從不肯問，遂生百端欺妄人，

我寧終身不知。——張載《論語說》

[譯文]

人大多因為自己已到老成就不肯向晚輩后學請教詢問，所以有些

東西一輩子也沒有懂得。再就是這些人自認為是明白道義在先的人，

不能再說自己有什么不懂，所以也不肯去問晚輩后學。從這個不肯問，

生出許多欺騙人的東西，自己則寧可一輩子不懂。

2·42既學而先有以功業為意者，于學便相害。既有意，必穿鑿創

意作起事端也。德未成而先功業為事，是代大匠斫，希有不傷手也。

——張載《橫渠語錄》

[譯文]

剛開始學道就先去追求功業，對學習是有害的。既然心里想著建

立功業，必然會穿鑿創意作出新見興起事端。德性未成卻先去追求功

業，那是替大匠運斧砍削，少有不傷手的。

2·43竊嘗病孔孟既沒，諸儒囂然，不知反約窮源。勇于茍作，持

不逮之資，而急加后世。明者一覽，如見肺肝然，多見其不知量也。

方且創艾其弊，默養吾誠。顧所患日力不足，而未果他為也。——張

載《橫渠語錄》

[譯文]

我曾經忌諱孔孟去世之后，儒者們亂吵吵的樣子，他們不知道回

歸圣學的精要，探究儒道的源本，反而敢于隨意著述，憑著他們遠不

及對人的質資，卻急切地要求于后世。明眼人一看，就如照見他們的

肺肝一般，多見他們不知自量。我正要借鑒而戒除他們的弊病，默默

地涵養我的誠實與真誠。只是擔心時間和力量不足，別的事也還沒有

做成。

2·44學者大不宜志小氣輕。志小則易足，易足則無由進；氣輕則

以未知為已知，未學者為已學。

[譯文]

學道的人極不宜志向短小氣性輕浮。志向小就容易滿足，容易滿

足就無法上進；氣性輕浮就會把不懂的當作懂的，把沒學過的當成學

過的。

卷三致知

3·01伊川先生答朱長文書曰：心通乎道，然后能辨是非，如持權

衡以較輕重，孟子所謂“知言”是也。心不通乎道，而較古人之是非，

猶不持權衡而酌輕重，竭其目力，勞其心智，雖使時中，亦古人所謂

“億則屢中”，君子不貴也。——《二程文集》卷九《答朱長文書》

[譯文]

程頤給朱長文的復信中說：心與圣人之道相通，然后就能辨別是

非了，就象拿著秤去稱物體的輕重一樣，這就是孟子所說的“知言”。

如果心不與圣道相通，而去評價古人的是非，就象不拿秤而去估量物

體的輕重，用盡你的眼力，辛苦你的心智，即使時時都估量對了，也

不過是古人說的“每每猜測每每猜中”，君子是不看重的。

3·02伊川先生答門人曰：孔孟之門，豈皆賢哲？固多眾人。以眾

人觀對賢，弗識者多矣。惟其不敢信己而信其師，是故求而后得。今

諸君于頤言，才不合，則置不復思，所以終異也。不可便放下，更且

思之，致知之方也。——《二程文集》卷九《答門人書》

[譯文]

程頤回復其門人的信中說：孔孟的門徒，哪能都是賢哲？自然多

是普通人。以常人去看圣賢，不能認識的地方多了。只因他們不敢相

信自己而相信老師，所以能通過探索而后得圣人之義。今日諸位對我

程頤的話，才有看法上的分歧，就丟下不再思考，所以最終還是不同。

不可放下，且再去思考，這是獲取知識的方法。

3·03伊川先生答橫渠先生曰：所論大概，有苦心極力之象，而無

寬裕溫厚之氣。非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒，小出

入時有之。更愿完養思慮，涵泳義理，他日當自條暢。——《二程文

集》卷九《答橫渠先生書》

[譯文]

程頤回復張載的信中說：來信所論，就大概而言，有苦心極力追

求學問的氣象，卻缺乏寬容溫厚的氣度。不是聰明睿智的明察，而是

考究摸索到了這個地步，所以理解多有偏失，就言辭說也多有窒礙不

通的地方，小的差錯時時出現。但愿進一步完善培養思慮，涵泳于義

理之中，日后思路自會條暢的。

3·04欲知得與不得，于心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫，沛然

有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳。嘗

有人言：“比因學道，思慮心虛。”曰：人之血氣，固有虛實。疾病

之來，圣賢所不免。然未聞自古圣賢因學道而致心疾者。——《二程

遺書》卷二上

[譯文]

要想知道自己學道是不是真有收獲，可以從自己的心力氣血上來

驗證。當你思考有得時，心中喜悅，心力氣血充沛豐裕那是實際有得。

當你思慮有得時，心力勞瘁損耗，實際不能得到，這不是勉強揣摸思

忖的。我說：人的血氣，固然有虛有實。疾病的發生，即使圣賢也不

可避免。但沒聽說過自古以來哪位圣賢因為學道而造成了心疾的。

3·05所謂“日月至焉”與久而不息者，所見規模雖略相似，其意

味氣象迥別，須潛心默識，玩索久之，庶幾自得。學者不學圣人則己，

欲學之須熟玩味圣人之氣象，不可只從名上理會，如此只是講論文章。

——《二程遺書》

[譯文]

孔子所說的“智暫地達到仁”的人，和長期追求仁德不息的人，

即使二者對道的認識深淺廣狹大略相似，他們的意味氣度卻大不相同，

這一點需要潛心體認，久久玩索，也許能夠認識到。學者不向圣人學

習則已，要學就應該反反復復地玩味圣人的景象氣度，不能只從概念

語言上去認識圣人，那樣只是講解文字。

3·06問：忠信進德之事，固可勉強。然致知甚難。伊川先生曰：

學者固當勉強，然須是知了方行得。若不知，只是覷卻堯，學他行事，

無堯許多聰明睿智，怎生得如他動容周旋中禮？如子所方，是篤信而

固守之，非固有之也。未致知，便欲誠意，是躐等也。勉強行者，安

能持久。除非燭理明，自然樂循道。性本善，循理而行，是順理事，

本亦不難。但為人不知，旋安排著，便道難也。知有多少般數？煞有

深淺。學者須是真知，才知得是，便泰然行去也。某年二十時，解釋

經義，與今無異。然思今日，覺得意味與少時自別。——《二程遺書》

卷十八

[譯文]

有人問：內積忠信以進修德業的事，固然可以努力去做。但要作

到真正的體解卻難。程頤回答說：學者固然應當努力實行，但需要的

是先知了而后才能行。如果不懂其中道理，只是看見堯，就學堯那樣

行事，沒有堯那樣的聰明睿智，怎么能象堯一樣舉止容儀、應酬世務

全都符合禮呢？象你剛才說的那樣，那是實實在在地相信并且牢固地

守持著某一善行，這善行卻不是他本身原來自然就有的，沒有作到獲

取知識明白事理，就想做到真實無妄誠實無欺，是越級而進。超越能

力的勉強實行，怎么能持久呢？除非你洞徹世理明白無礙，才會自然

而然地樂于按照圣人之道去行。人性本善，順理而行，這也是順理成

章的事，本來也不難。只怕為人不明理，很快安排一個理去順著作，

那就難了。你知道要行的事有多少般多少種，怎么一一安排？這里很

有個深淺。學者須是真正理解了事理，才理解得正確，就能泰然實行

了。我二十歲時，解釋經義，與今日沒有什么不同。但想想今天，覺

得其中意味與年輕時自是不同。

3·07凡一物有一物之理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講

明義理，或論古今人物，別其是非，或應接事物，而處其當，皆窮理

也。或問：格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？曰：怎得便會

貫通？若只格一物，便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一

件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處。——《二程遺

書》卷十八

[譯文]

大凡一物有一物之理，需要深入推究認識其理。推究理的途徑是

多方面的，或者讀書講明義理，或者評論古今人物，判別其是非，或

應接事物，而能處理得當，都可窮盡事理。有人問：推究事物，需要

一物一物一事一事地推究呢，還是只推究一事一物而萬理皆知呢？程

頤回答說：怎能推究一物就會貫通呢？如果只推究一物，就貫通眾理，

即使是大賢者顏回也不敢這么說。應該是今日推究一件，明日又推究

一件，積累多了，然后自有豁然貫通的時候。

3·08“思曰睿”，思慮久后，睿自然生。若于一事上思未得，且

別換一事思之，不可專守著這一事。蓋人之知識，于這里蔽著，雖強

思亦不通。——《二程遺書》卷十八

[譯文]

“思考稱作睿智”。思慮時間久了，睿智自然產生。如果于一事

思考未有所得，暫且換另一事思考，不可只守著某一件事。因為人的

認識，在這個地方被遮蔽住了，即使強去思考，依然想不通的。

3·09問：觀物察己，還因見物反求諸身否？曰：不必如此說。物

我一理，才明彼，即曉此，此合內外之道也。又問：致知先求之四端，

如何？曰：求之性情，固是切于身。然一草一木皆有理，須是察。—

—《二程遺書》卷十八

[譯文]

有人問：格物究理中遠觀外物近察自身，還是以外物上認識的理

回來驗證自身嗎？程頤說：“不用這么說，物之理和我之理都是同一

個理，剛剛明白了那個，也就通曉了這個，這就是合內心與外物為一

的道理。又問：致知從探求仁、義、禮、智四端開始怎么樣？程頤回

答說：從人的性情上去探求，固然是切于自身了。但一草一木都包含

著理，也應該去考察。

3·10橫渠先生答范巽之曰：所訪物怪神奸，此非難語，顧未必信

耳。孟子所謂“知性知天”，學者至于知天，則物所從出，當源源自

見。知所從出，則物之當有當無，莫不心喻，亦不待語而后知。諸公

所論，但守之不失，不為異端所劫，進進不己，則物怪不須辨，異端

不必攻。不逾期年，吾道勝矣。若欲委之無窮，付之不可知，則學為

疑撓，智為物昏，交來無間，卒無以自存，而溺于怪妄必矣。——張

載《橫渠文集》

[譯文]

張載給范育的復信說：來信所詢問的物怪神奸之類的事，這不是

什么難以說明的問題，只不過人們未必肯信。孟子說的人盡心就可以

明白自己的本性，也就可以了解上天。學者達到了知天的地步，那么

事物是如何產生的，都應能不斷認識，知道了事物是如何產生的，那

么某種事物應該有或應該沒有，無不明白于心，也不需要說明才知道。

諸位所談論的理，只要守持著而用不著分辨，異端學說也用不著批判。

不過一年，我們的學說就勝利了。如果把物怪神奸之說以不可窮究推

到一邊，認為是不可知的東西，那么你的為學就被疑惑阻撓，心智被

外物搞得昏昏不明，疑惑與外物交雜而來，沒個間斷，終于會到無法

自存的地步，那么陷于怪妄也就是必然。

3·11義理有疑，則濯去早見，以來新意。心中有所開，即便札記，

不思則還塞之矣。更須得朋友之助，一日間朋友論著，則一日間意思

差別。須日日如此講論，久則自覺進也。——張載《橫渠文集》

[譯文]

學習中對義理領會不了時，就應該清除頭腦中舊有的見解，好使

新意產生。心中有所開悟，隨即記下，不繼續思考思路就又蔽塞了。

還需要得到朋友的幫助，一天里朋友討論著，一天里認識就有差別。

需要天天如此討論，時間一長自然就感覺到進步了。

3·12凡解文字，但易其心，自見理。理只是人理，甚分明，如一

條平坦底道路。《詩》曰：“周道如砥，其直如矢”，此之謂也。或

曰：圣人之言，恐不可淺近看他。曰：圣人之言，自有近處，自有深

遠處。如近處怎生通要鑿教深遠得？揚子曰：“圣人之言遠如天，賢

人之言近如地。”頤與改之曰：“圣人之言，其遠如天，其近如地”。

——《二程遺書》卷十八

[譯文]

大凡理解義理，只要心地平易些，自然能看出其中道理。理不過

是關于人的道理，很明白，就象一條平坦的道路。《詩經》上說：

“大路平如磨刀石，直得就象箭桿子。”說的就是這個意思。有人說：

圣人的言語，恐怕不能用淺近的眼光看他。程頤回答說：圣人的話，

自有淺近的地方，自有深遠的地方，如果是淺近的地方，怎么又要穿

鑿得深遠難懂呢？揚雄說：“圣人之言遠如天，賢人之言近如地。”

我給他改成了“圣人之言，其遠如天，其近如地。”

3·13學者不泥文義者，又全背卻遠去。理會文義者，又滯泥不通。

如子濯孺子為將之事，孟子只取其不背師之意，人須就上邊理會事君

之道如何也。又如萬章問舜完廩浚井事，孟子只答他大意，人須要理

會：浚井如何出得來？完廩又怎么下得來？若此之學，徒費心力。—

—《二程遺書》卷十八

[譯文]

學者中不拘泥于文章字句的，又完全背離文義，相去太遠。那些

從文義中去解釋的人，又拘泥于字句而不通達。比如《孟子》書中談

到子濯孺子為將的事，孟子只取庾公之斯不背叛其師的意思，在別人

可能會去考慮他的事君之道怎么樣，如此就互相矛盾妨礙而講不通了。

又比如《孟子》書中萬章問舜修倉房和淘井的事，孟子只回答他大意，

在別人可能會考慮：舜淘井被掩在井里怎么出來了呢？在倉房頂上修

倉房抽去了梯子倉房燒起來他又怎么下得來呢？如果這樣去學，那是

徒費心力。

3·14問：瑩中嘗愛文中子：或問學《易》，子曰：“終日乾乾可

也。”此語最盡。文王所以為圣，亦只是個不已。先生曰：凡說經義，

如只管節節推上去，可知是盡。夫終日乾乾，未盡得《易》。據此一

句，只做得九三使。若謂乾乾是不已，不已又是道。漸漸推去，自然

是盡。只是理不如此。——《二程遺書》卷十九

[譯文]

問：陳瑩中喜歡王通的一句話：有人問怎樣學習《周易》，你說：

“一天到晚努力不懈就可以了。”這話最能盡理。周文王之所以成為

圣人，也只是努力不已。先生回答說：大凡解說經義，如只管一節一

節推上去，當然是會窮盡的。終日努力不懈，不能窮盡《易》理。據

這一句，只能當它是《乾卦》九三爻。如果說乾乾是不已，不已又是

道。漸漸地推開去，自然是會窮盡《易》理的。只是理原本并不是如

此高遠的。

3·15“子在川上曰：逝者如斯夫”。言道之體如此，這里須是自

見得。張繹曰：此便是無窮。先生曰：固是道無窮。然怎生一個“無

窮”便道了得他？——《二程遺書》卷十九

[譯文]

“孔子站在河邊上說：逝去的就象這悠悠東去的水呀！”形容道

體也是這樣，這里應是學者自己去體會。張繹說：這就是無窮的意思。

程頤說：固然是道無窮，但怎么一個“無窮”就把它說完了呢？

3·16今人不會讀書，如“誦《詩》三百，授之以政，不達；使之

四方，不能專對，雖多亦奚為？”須是未讀《詩》時，不達于政，不

能專對。既讀《詩》后，便達于政，能專對四方始是。讀書“人而為

《周南》、《召南》，其猶正墻面。”須是未讀《詩》時如面墻，到

讀了后便不面墻，方是有驗。大抵讀書只此便是法。如讀《論語》，

舊時未讀是這個人，及讀了后來，又只是這個人，便是不曾讀也。—

—《二程遺書》卷十九

[譯文]

今人不會讀書，就象孔子說的：“熟讀了《詩經》三百篇，交給

他政務，卻辦不好；叫他出使到別國，不能獨立地去應對。縱然書讀

得多，又有什么用處呢？”應該在沒有讀《詩經》時，不通達政事，

不能單獨應付外交。讀了《詩經》以后，就應該通政事，能應付對外

交涉才是。再如孔子說“讀書人不去研究《詩經》中的《周南》和

《召南》，那就象面對墻壁站立著，眼不見物，寸步難行吧。”應該

是未讀《詩經》時象對墻站立，到讀了以后便不是對墻站立，才是有

了讀書有得的驗證。大抵如此驗證就是讀書的方法。如讀《論語》，

過去未讀時是這個人，及讀過了以后，仍然是原來這么個人，那就等

于沒有讀過。

3·17焞初到，問為學之方。先生曰：公要知為學須是讀書。書不

必多看，要知其約。多看而不知其約，書肆耳。頤因少時讀書貪多，

如今多忘了。須是將圣人言語玩味，入心記著，然后力去行之，自有

所得。——《二程外書》

[譯文]

尹焞初到程頤門下，請教為學的方法。程頤說：您要明白為學應

該讀書。書不必多讀，但要明白書中的精要。多讀書而抓不住書中的

精要，那就是個書鋪子。我因為年輕時讀書貪多，如今大都忘了。應

該是把圣人的言語反復玩味，在心里記著，然后努力去實行，自然會

有收獲。

3·18學者先須讀《論》、《孟》。窮得《論》、《孟》、自有要

約處，以此觀他經甚省力了。《論》、《孟》如丈尺權衡相似，以此

去量度事物，自然見得長短輕重。——《二程遺書》卷十八

[譯文]

學者先要讀《論語》、《孟子》。讀透了《論語》、《孟子》，

自然有一個要領，拿它去看別的經書就很省力。《論語》、《孟子》

就象尺秤一樣，用它去度量事物，自然能見出長短輕重。

3·19讀《論語》者，但將諸弟子問處，使作己問，將圣人答處，

便作今日耳聞，自然有得。若能于《論》、《孟》中深求玩味，將來

涵養成，甚生氣質！——《二程遺書》卷二十二上

[譯文]

讀《論語》時，只要眾弟子問的地方，就當作自己提問，將圣人

的回答，當作今天的耳聞，自然就有收獲。如果能在《論語》、《孟

子》中深入玩味，將會涵養成一種超人氣質！

3·20讀書者當觀圣人所以作經這意，與圣人所以用心，與圣人所

以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，晝誦而味

之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意見矣。——

《二程遺書》卷二十五

[譯文]

讀書的人應當留心看圣人為什么要作經的想法，和圣人作經時的

用心，與圣人之所以成為圣，而我之所以未能達到圣人境界的原因，

以及未能得到圣人之道的原因。每一句都如此去推求，白天誦讀品味，

夜里靜靜思考，放平你的心，放寬你的氣，保留你搞不清的疑問，那

么圣人的思想就能領會了。

3·21“興于《詩》”者，吟詠性情，涵暢道德之中而歆動之，有

“吾與點”之氣象。——《二程遺書》卷三

[譯文]

“興起于讀《詩經》”的學者，是因為詩可吟詠性情，使人盡情

潛心在道德之中而被感動，有孔子說的“我贊賞曾晰”的氣象。

3·22謝顯道云：明道先生善言《詩》，他又渾不曾章解句釋，但

優游玩味，吟哦上下，便使人有得處。“瞻彼日月，悠悠我思。道之

云遠，曷云能來！”思之切矣。終曰：“百爾君子，不知德性。不忮

不求，何用不藏！”歸于正也。又曰：伯淳嘗談《詩》，并不下一字

訓詁，有時只轉卻一兩字，點掇地念過，便教人省悟。又曰：古人所

以貴親炙之也。——《二程外書》卷十二

[譯文]

謝顯道說：程顥先生善于講論《詩經》，但他又幾乎不曾一章一

句解釋，只是從容地玩味，上下地吟誦，就讓人領會了。“你看那太

陽和月亮，我的思念長又長。道路相隔太遙遠，怎能來到我身旁！”

思念多么迫切呀。結束時說：“你們這些君子呀，不懂道德和修養。

只要不損人又不貪求，走到哪里不順當。”最后又歸于正。又說：程

顥先生常常談《詩經》，但并不作一個字的訓釋，有時只替換一兩個

字，指點一下讀過，就能讓人醒悟。又說：這就是古人為什么特別看

重親承教誨的原因。

3·23《中庸》之出，是孔門傳授，成于子思、孟子。其書雖雜記，

更不分精粗，一滾說了。今人語道，多說高便遺卻卑，說本便遺卻末。

——《二程遺書》卷十五

[譯文]

《中庸》這部書，是孔門后學傳授下來，成書于子思、孟子之手。

書中語言雖然出于雜記，不是一時系統的東西，也不分精細與粗略，

一股腦都說出來了。今天的人談論圣人之道，大多是說到高深處就把

基礎的東西丟棄了，說到根本的大道理就把細節給拋棄了。

3·24伊川先生《易傳序》曰：易，變易也，隨時變易以從道也。

其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，

而示開物成物之道也。圣人之憂患后世，可謂至矣。去古雖遠，遺經

尚存。然而前儒失意以傳言，后學誦言而忘味。自秦而下，蓋無傳矣。

予生千載之后，悼斯文之淹晦，將俾后人沿流而求源，此《傳》所以

作也。“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以

制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”吉兇消長之理，進退存亡之道備

于辭。推辭考卦，可以知變，象與占在其中矣。“君子居則觀其象而

玩其辭，動則觀其變而玩其占。”得于辭不達其意者有矣，未有不得

于辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無

間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備。故善學者求言必自近。易于

近者，非知言者也。予所傳者辭也，由辭得意，則存乎人焉。——

《二程文集》卷八《易傳序》

[譯文]

程頤的《易傳序》中說：《周易》的“易”，是變化的意思，是

隨時變化以符合道。《周易》這部書，內容廣泛深遠，包含了天、地、

人所有的道理，以此順應上天性命之理，以闡明晝夜、死生、光明與

黑暗的原故，充分描述形容天下萬物，以開啟天下智慧，成就天下事

業。圣人為后世憂慮，在這書中可以看出已達到極致了。今天離開作

《易》的時代雖然已經久遠，但圣人留下的這部經書還留傳著。只是

前代儒者弄不懂它的含義，僅僅把言辭傳授了下來，后代的學者誦讀

了它的文字而沒有讀出其中的真諦。從秦代以來，《周易》中的圣道

就沒有傳流了。我生在圣人千年之后，傷悼他的本義被淹沒不明，因

而想使后人能夠通過文字追尋圣人之意的本源，這就是我寫作《易傳》

的目的。《周易·系辭》上說：“《周易》中包含有圣人使用的方法四

項：用來議論時，崇尚《易》的言辭；用來行動時，崇尚《易》的變

化；用來制造器具時，崇尚《易》的形象；用來卜筮時，崇尚《易》

的占斷。”天道吉兇消長的道理，人事進退存亡的道理，都包含在卦

辭里邊。推敲卦辭來考察卦義，就可以了解吉兇消長、進退存亡的變

化，這樣卦象和占斷也就包括在其中了。《系辭》又說：“君子平時

就觀察《周易》的卦象，反復玩味其卦辭，到臨事行動時就觀察卦爻

的變化，玩味兇吉的占斷。”理解了言辭而不能明白其含義的人是有

的，但從來沒有不懂言辭卻能通達其含義的。最為隱微難以認識和說

明的是理，最為顯著可見的是外在的形象。然而作為本體的理和作為

功用的象在根源上本是一體的，在呈顯于外的（象）和隱微不見的

（理）之間并沒有一點點的間隔。要觀察萬理所聚但卻互相各不妨礙，

都能暢通無阻，在錯綜復雜中，顯示出融會貫通的地方，那么《周易》

的卦辭中是無不具備的。所以善于學習的人探求圣人之言一定從文辭

開始。輕視文辭的人，不是明白言語的人。我在書中解釋的，是《周

易》的辭語，從這辭語中領會圣人的真諦，那就在于學者個人了。

3·25伊川先生答張閎中書日：《易傳》未傳，自量精力未衰，尚

覬不少進爾。來書云：“《易》之義本起于數。”謂義起于數則非也。

有理而后有象，有象而后有數。《易》因象以明理，由象而知數。得

其義，則象數在其中矣。必欲窮象之隱微，盡數之毫忽，乃尋流逐末，

術家之所尚，非儒者之所務也。——《二程文集》卷九《苔張閎中書》

[譯文]

程頤在答張閎中的信中說：我作的《易傳》還沒有傳授給人，因

為自己感到精力還沒有衰退，還希望再加修訂有所提高。你來信中說：

“《易》的義本產生于數。”說義產生于數則不對。有了理然后才有

象，有了象然后才有數。《周易》中是通過卦象說明卦理，讀者則從

卦象明白其數。所以理解了卦義，那么象和數也都在其中了。如果一

定要去窮卦象直到難以見到的地步，考究其數到難以說明的程度，那

只是舍源尋流，舍本逐末，是術數家所崇尚的，而不是儒者應做的事。

3·26問：胡先生解九四作太子，恐不是卦義。先生云：亦不妨，

只看如何用。當儲貳則作儲貳使。九四近君，便作儲貳亦不害，但不

要拘一。若執一事，則三百八十四爻，只作得三百八十四件事便休了。

——《工程遺書》卷十九

[譯文]

有人問：胡先生《乾卦》九四爻為太子，恐怕不是卦義吧。程頤

說：“說是太子也不妨，只是看如何使用。如果占卜的人處于這樣的

地位就作太子解。九四位置離象征天子的九五近，就說它是太子也沒

有妨礙，只是不要拘泥于一種事物。如果一爻就固執地認為指一種事

物，那么《周易》共三百八十四爻，只象征三百八十四件事也就完

了。”

3·27看《易》且要知時。凡六爻，人人有用，圣人自有圣人用，

賢人自有賢人用，眾人自有眾人用，學者自有學者用，君有君用，臣

有臣用，無所不通。因問：《坤卦》是臣之事，人君有用處否？先生

日：是何無用？如“厚德載物”，人君安可不用？——《二程遺書》

卷十九

[譯文]

讀《周易》的人要懂得因時而異的道理。每卦只有六爻，但人人

都有用。圣人自有圣人的用法，賢人自有賢人的用法，普通人自有普

通人的用法，學者自有學者的用法，君有君的用法，臣有臣的用法，

其用是無所不適不通的。有人于是問：《坤卦》是臣下的事，君主有

用處嗎？程頤說：這怎么無用？如《坤卦》說的：“厚德載物”，人

君怎么能不用？

3·28今時人看《易》，皆不識得《易》是何物，只就上穿鑿。若

念得不熟，與就上添一德亦覺多，就上減一德亦不覺少，譬如不識此

兀子，若減一只腳，亦不知是少，若添一只，亦不知是多。若識則自

添減不得也。——《二程外書》卷五

[譯文]

今天的人看《周易》，都不知道《周易》是個什么東西，只在文

字中生硬解說。如果讀得不熟，給他在上邊添一種意思也不覺得多，

減去一個意思也不覺得少。譬如不識這個機子，如果減去一只腳，也

不知道少了，添上一只，也不知是多。如果認得，那自然添減不得。