原本大學微言

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朱熹《大學章句》思想辨析

本文主要涉及以下問題：朱熹《大學章句》的文本來源處、其基本內涵、其理論根源的

分析、其理論困境的分析和批判。其源頭，《大學》本于《禮記》，原為儒家禮意之理論說明；

其基本內涵，解說者可謂汗牛充棟，不出“修養功夫”、“內圣外王”之道，本文主要涉及“格

物致知”和“新民”之意；其理論根源之分析，從制度文化條件和思想邏輯條件兩方面展開；

其理論困境的分析和批判，從朱熹《大學章句》思想中“明明德”和“新民”的理論困境的

分析入手，提出一些有益時人的解釋。

一、朱熹《大學章句》的文本來源

《大學》本是《禮記》第四十二篇?！抖Y記》是戰國至秦漢年間儒家學者解釋說明《儀

禮》的文章選集，由戴圣編訂成書于西漢宣元之時，后稱《小戴禮記》。《大學》在《禮記》

中被后人列入通論或學術類中，主要解釋儒家禮儀之內在意義和治世之功。此處可參看李方

澤《朱熹對〈大學〉主旨的改造和詮釋》一文，論述甚詳。1此處不再贅述。

朱熹一扭《禮記·大學》的章句，分出三綱八目、一經十傳，重新編排了文本次序，

查漏補缺，其中以補《格物致知傳》一段為大功，最終而成《大學章句》。陳來《朱子哲學

研究》的《大學章句》一節又詳細論述之，可供參考。2朱熹之功，在于把儒家傳統文獻中

有關“禮意”之一篇議論文章轉而成為儒家心性修治之哲學綱領，從而賦予了形而上的心性

論價值，以及認識論、政治學價值。

二、朱熹《大學章句》的基本內涵

朱熹對《大學》原文大動干戈，分出經傳，調動原文，以傳來解經，條分縷析，不可

謂用心不良苦。成書之后，《大學》就有了綱目，所謂“三綱八目”就是“明明德、親民、

止于至善為三綱；格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下為八目?！薄洞髮W》

本身提供給儒家知識分子一條從修養自身到掌握權力的理論程序，而朱熹則要為這一套程序

做一番學理上的、邏輯上的合法性認證。

明明德、親民、止于至善，有個一脈相承的關系，那就是道德關系貫穿在個人、社會

的整個過程中，對于個人可稱為修德，對于社會可稱為禮治。朱熹所謂“國家化民成俗之意，

學者修己治人之方”，也其暗涵著的意味是：個人無可逃避地生存于既定的（夫子、夫婦、

兄弟、君臣）社會倫理關系中，而種種社會倫理關系并非出于后天創造，而是源自個人內在

的道德本性。個人所能達到的最高價值，即止于至善，就是通過艱難的道德修養來實現在種

種社會關系中的完滿和諧并達到有效的社會治理。

朱熹《大學章句》的核心在“新民”的提法和“格物致知”之新說。

“親民”作“新民”解，源自程頤。朱熹贊同此說。而他分出經傳，以傳解經，將后

文“茍日新，日日新，又日新”、“作新民”的說法來確證這一解釋。從理論上看，“新民”

之說與朱熹“天理心性”觀是一致的，即要求克服氣稟污染，復其天理本性，明明德是自我

復其性，新民是教化民眾使其復性。所以，“新民”說更注重道德教化，即圣賢君子對于庶

民擔當禮儀風俗教化責任的自覺。自然，“新民”說未嘗沒有爭議，后來王陽明堅持用《大

學》之古文，用“親民”來解“親民”，兼教養意，即強調圣賢君王對民負有完全責任，而

不僅僅是教化一條，還有養育之責。況且，新民是民自新，而不能使其新。這是陽明心學之

極大特色。此處可參考石福祈《從“新民”“親民”看朱王之別》3，南懷瑾《原本大學微言》

中也反對朱熹篡改愿意，改“親”為“新”，其說雖簡陋，但也頗含深意：民是否要時時更

新，是值得存疑的？無論如何，“新民”說都是朱熹思想之發光處，要特別注意。

1李方澤《朱熹對〈大學〉主旨的改造和詮釋》安徽大學學報，2006年3月，第三十卷，第2期

2陳來《朱子哲學研究》華東師范大學出版社，2000.9，頁278-284頁

3石福祈《從“新民”“親民”看朱王之別》甘肅社會科學，2009年第3期，125-128

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朱熹補《格物致知傳》，發明新意，成為其思想之關鍵處。朱熹如此解釋“格物致知”，

“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。

窮至事物之理，欲其極處無不到也?！?朱熹之格物致知，就是窮究事物之理，推廣自身知識

至極。外在上說，這是朱熹有意識同佛老反觀內證的工夫論區別。內在上說，這符合了朱熹

一貫之理氣心性觀，主張萬物有理，人心有靈，能知萬理。格物致知，即指求學之人充分發

揮自身能動力量去認識萬物之理的過程。落實了講，這一過程不是科學實驗的過程，不是發

明創造的過程，而是一個自覺參與社會關系、塑造社會角色的過程，所謂“或考之事為之著，

或察之慮念之微，或求之文字之中，或索之講論之際……”5是也，這一過程所能達到的功

夫效果就是認同社會關系、熟悉人情世故、熟練社會事務與實際工作，從而避免空談心性造

成的流弊。而朱熹所謂“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用而無不明”是格物致知

的最大功效，即達到成熟而完滿的道德認識。這個結果是朱熹自信滿滿得出的，但卻不能不

受到后人的懷疑。馮友蘭在《中國哲學史新編》6中批評朱熹補《格物致知傳》有理論上不

通和實踐上不通的地方。從理論上，“精神境界”和“具體知識”、“為學”與“為道”是兩

回事，增進知識開不出“全體大用”。從實踐上，格物致知也不能帶來“豁然貫通”之境。

如果朱熹自我辯解說所謂“致知”并非是增長具體知識，而就是涵養道德理性，那馮友蘭的

批評就有些主觀了。而如王陽明講“格物致知”，以“正其不正以歸于正也”訓“格物”，以

“致吾心之良知者”訓“致知”。此種看法最見道德理性之自明而不帶外求。實則，朱子陽

明各有側重而指向為一，那就是道德修養需要一個充分自覺的道德理性認識為基礎。朱子不

過更強調在日用實行中“豁然貫通”來認識人性本體，而陽明更強調在反觀自省中領悟其人

性本體。這人性本體即包含仁義禮智之道德理性。

陳來《論朱熹〈大學章句〉的解釋特點》7中詳細解釋了格物致知和誠意的涵義，并特

別強調朱熹突出心性工夫的特色。同時，陳來總結了朱熹《大學或問》的主要觀點，即以“明

德”為中心，以理氣觀為理論背景，以圣賢能復其明德、全其本體而又能惻然救萬民于陷溺

之中，實現新民治平之功業。

這是朱熹《大學章句》基本內涵的概貌，詳細問題要留待第三章節敘述。

三、朱熹《大學章句》理論根源分析

陳來《朱子哲學研究》引言中簡單扼要地論述了朱熹思想源頭的宏觀方面。從物質歷

史條件上說，以土地出租為主要經濟形式的農業經濟形態，政治上的中央集權專制主義的高

度發展，文官體制和科舉制度的成熟都是朱熹思想得以成熟完善的物質歷史條件。而更重要

的一方面是思想條件，即“恩格斯所強調的意識形態的相對獨立性”，也就是朱熹從前代各

家學者那里吸收借鑒而發展形成自己的思想體系。此籠統解釋必須要切入《大學章句》文本

當中，才能識其真面目。

從“明明德”到“新民”理論最根本的原因在于家國同構的宗法制度和中央集權制。

所謂“欲治其國者，先齊其家”是也。顯然，先秦儒家自孔子起就很好的保留了對西周宗法

制的繼承和對傳統人倫關系的理論化完善。之后出于正統君主權力的合法性構建以及歷代統

治者的認同，使得這種家國同構的一致性理論更加完善。一個家族中的讀書人的人格理想通

過科舉取士、加官進爵、光宗耀祖的路徑來實現。而在這個過程中，“人生八歲，則自王公

以下，至于庶人之子弟，皆入小學，而教之以灑掃、應對、進退之節，禮樂、射御、書數之

文”8，任何一個處在儒家文化傳統中的人都要被這些人倫風俗所教化，并達到對宗法社會

的身份認同。穩定的小農經濟形態決定了穩定的有序差的社會關系，穩定的社會關系塑造了

4朱熹撰《四書章句集注》，中華書局，1983年，頁4

5陳來《宋明理學》，華東師范大學出版社，2003年，頁141

6馮友蘭《中國哲學史新編》下卷，人民出版社2003.1，頁199-200

7陳來《論朱熹〈大學章句〉的解釋特點》，文史哲，2007年第二期，頁103-111

8朱熹撰《四書章句集注》，中華書局，1983年，頁1

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儒家文化籠罩下的理想人格和傳統禮俗。

除了以上這種“自然而然”形成的社會關系，儒家學者在歷史中自覺地樹立起作為家、

國負責人的主體性和道德法則的執行者的高度責任意識。這是《大學章句》所發展和完善的

儒家道德政治理想的最直接原因。所謂“及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公、

卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道?！?/p>

9《大學》所要實現的主體便是“古之欲明明德者”，也就是所謂的君子、圣賢。具體而言，

包括正統權力的繼承者（君）、權力分配下的執行者（臣）、民間家族中優秀的讀書人。顯然，

朱熹以第三種身份成為《大學》義理的闡釋者，因而也具有了參與國家權力分配的資格，所

以，《大學章句序》所述三代歷史未必屬實，但卻恰好反應了朱熹有意識地為平民儒家知識

分子爭取理論上進學入仕的努力，盡管庶民參與權力分配春秋戰國已有的事情，但此種理論

論證是儒家特別強調的，而朱熹無疑是集大成者。

因此，朱熹通過《大學章句》所做的貢獻便是理論化和系統化地建構了這樣一個由家

到國、由明明德到新民的進學之路。朱熹所做的努力包含著人類自覺地兩種力量：求真和權

力。前者在于儒家學者都有著普遍的真理性訴求，那就是對于普遍人性的孜孜以求，從孔子

洞見性地發出“性相近”的追問一直到宋儒從宇宙本體出發為人之道德常性尋找終極本原，

這種“求真”的沖動一直沒有中斷。后者是儒者主動參與國家政治權力分配的不懈努力。作

為道德自覺的社會主體，儒者希望自己有機會參與國家權力的分配和國家事務的管理，如孔

孟游說諸侯國的奔波努力；作為家族中管理者，儒家士大夫從中掌握了到治理國家的智慧，

所謂“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”的自覺；作為儒家文化的繼承者，他們希望

自己能夠成為輔佐圣賢君王實現三代之治的理想；作為貧寒的知識階層，他們也希望通過做

官出仕來改變命運、光宗耀祖。

簡言之，中國傳統社會穩固的宗法制度和君主集權制保證了家族、國家先于或重于個

人的合法權威，反過來也保證了個人從家族到國家實行自身價值的有效路徑，即“其學焉者，

無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各勉焉以盡其力”這樣一種“自知之明”。

而儒家學者飽含著極大地道德熱情和權力欲望參與到這一家國同構的制度建設和社會發展

當中。

然而，歷史的現實是否隨人心愿，由“明明德”到“新民”的進學邏輯是否有理論困

境？這是我們要接下來分析的內容。

四、朱熹《大學章句》理論困境的分析與批判

“明明德”的理論困境在于“存天理、滅人欲”的明德境界如何與現實的利益抉擇發

生關涉?！懊髅鞯隆痹凇洞髮W》為學次序中表現為“格物、致知、誠意、正心”，此四者合起

來也就是修身的過程。按照朱熹，“格物”指及物而窮盡其理；“致知”指推至人性良知之極

處；“知既盡，則意可得而實矣，意既實，則心可得而正矣”來聯系“致知”和“誠意”。“誠

意”指所謂慎獨而勿自欺；“正心”指心理情緒處在正當平衡的狀態。此四者從認知到理性

自覺，從意志凈化到情緒控制，達到道德理性的自覺和道德心理的保養。

盡管這種“明德”并非人人都能完成，但只要經過理性的訓練和日常生活的反省都是

可以達到的，這個并不是某些人的專利。這也是朱熹所謂“新民”之所以可能的前提。但他

認為這必須是上智大賢氣稟清明者才能自明明德，然后施教以化萬民。我們盡可以不去懷疑

這種“明明德”的可能和真誠，而我們需要討論的是“明明德”與處理現實的利益關系所產

生的矛盾。

顯然，判斷一個人是否是一個“好”的人，并非因為他知善知惡，而是因為他行善而

去惡。也就是說“復其本體之初”的“明明德”過程并不能保證一個人必然按照其所明之德

來行動。按照朱熹的邏輯，一個心存天理，動靜念慮皆能符合天理之人自然能無私心，而出

9朱熹撰《四書章句集注》，中華書局，1983年，頁1

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自真誠地去如此行事。這一邏輯便是蘇格拉底所謂：“無人有意做惡”，也就是“人知善而必

行善”。但在處理實際事物中，道德善惡之所以成立是一定同欲望、同利益的抉擇發生關涉

的?，F實事物處理的最佳效果不是以完全符合道德原則為標準的，而是以達到利益最優化為

標準的。這一標準并不會因為儒家至高的道德理想而改變的。

所謂“明明德”的過程是一個理性反省和道德意識自覺的過程，但這一過程并不能保

證一個人行為的正當性和合法性。正如王陽明可以下馬講經論道，暢談天理良知；上馬征戰

殺敵，建功立業。我們并不能說他在馬上的屠殺少數民族的行為（當時稱為南蠻）是從馬下

講經論道而得來的。宋明儒者的一個優點也是弊端就是，過分強調內圣的作用，以修身為本，

保守道德之教條而不能建立實際之功效。從道德之高尚不能建立平天下之功勞。明清之際儒

者多有批評，此不贅述。

“新民”的理論困境則更為明顯，那就是“新民”本身是不可能的。如果按其原意“親

民”解，便要面臨著如何從道德的正當性到權力的合法性的解釋困境?！靶旅瘛笔侵祆淅^承

程頤的說法。所謂“新者”，“革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以

去其舊染之污也?！倍褒R家、治國、平天下”就是新民之事。也就是朱熹把“齊家、治國、

平天下”這一權力分配和國家治理的事情看作是不斷改善民眾道德水平和精神境界的事情。

所謂“革其舊”、“去其舊染之污”的說法指一種道德意識的凈化。這里實際的要求是鼓勵人

們追求更加純粹的道德境界和清心寡欲地生活方式。但這種要求既不符合事實，也不符合國

家強盛的目標，不過是宋儒心目中理想的古代之治在當時的美好投影。所謂“去舊而革新”

反而是一種保守的心態，是要求人們對現實欲望追求的否定和對傳統社會秩序墨守陳規的遵

守。這點南懷瑾對“新民”的質疑是成立的。大多數人是不需要這種道德的自我凈化，“民

可使由之，不可使知之”才是民之本質，民眾更多承擔創造財貨、滿足眾人欲望的任務，只

要有穩定的社會秩序和風俗習慣即可?！靶旅瘛闭f同《大學》平治一章的內容也是不相符合

的。

按照“親民”講，更符合《大學》文本自身的意思。朱熹所謂“在與民同好惡而不專

其利，皆推廣絜矩之意也”，從一家之家長到一國之國君，無不要以身作則，通過自己良好

德行來獲得家族和國家百姓的信任和支持，通過自己的謙讓和公平分配而贏得權力。君主以

“民之父母”自命，便要遵守所謂“絜矩之道”，就是與人民同其好惡，利其所好，而去其

所惡，至少不以自己所不欲而施加于人。“民之父母”要以仁德之道來獲取權力，獲得對財

貨的支配權，因其有良好的德性而并不會為自己爭取私利，而是大公無私地分配給百姓，也

就是“德者本也，財者末也，外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚?！币怨?/p>

正的財富分配來獲得民眾的支持。

這種“親民”的認識是儒家為解釋政治權力合法性所做的努力，這種解釋在人類的政

治歷史中是一種極大的進步，這種進步源自周人“以德配天”的自覺，也是對以武力征服作

為權力合法性的野蠻歷史的拋棄。然而我們仔細分析這種由“明明德”的道德反省到“新民”

的權力合法性論證，是存在著某些理論的困境和矛盾，這就是：道德自覺以及由此建立起來

的道德規范是作為權力追求的目的還是僅僅作為論證權力合法的手段。

顯然，在儒家的理想中，至少在朱熹《大學章句序》中“道德自覺”和“道德規范”

既是國家權力合法的根據，也是國家權力所要實現的目的。所謂“國不以利為利，以義為利

也”，這是《大學》關于國家政權目的的論斷。但正如“新民”的困難一樣，國家雖然可以

承擔教化民眾之責，可以通過科舉取士等方式引導天下讀書人的價值觀，但是國家從不是以

追求道德的完善為目的，反而國家一定是處理不同利益群體之間的利益分配為最重要目的。

而經過儒家以道德代政治的理論的粉飾，嚴重地掩蓋了這樣一個事實。那就是相較于道德自

覺和道德規范，政治權力具有更強大的獨立性和力量，而道德自覺及道德規范往往成為論證

權力合法性的手段，卻不能阻止權力掌握者對權力的使用。

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相較于政治權力的制衡和監督（現代民主制的理論根據），道德化的政治往往傾向圣賢

君王的人治特色，鼓勵權力掌握者效仿古圣先賢的大公無私精神，同時軟弱無力地批評暴政

暴君。所以，從孟子一直到朱熹，從人心發微之惻隱之情到安定天下便是順利成章的事情了。

但歷史的邏輯告訴我們，掌權者的高尚道德不一定能換來國富民安，而肆無忌憚的掌權者則

一人就可以禍國殃民?！叭酥巍敝Ь驮谟谑ベt君王千百年難遇，而殘暴昏庸之主則層出不

窮，而沒有有效方法制約。與此同時，本以為可以通過褒善貶惡來制約掌權者的道德規則，

也成其利器用來控制天下的讀書人。

儒家的道德理想若想脫離理論困境，最主要的任務就是同權力分離，而以一自由面貌

來尋找自己的根基。而治國平天下的理想若想脫離困境，則不能再通過祖述堯舜，恢復“三

代”之治而實現，而是徹頭徹尾改變這種“人治”的妄想而更換成一種“法治”的現實。政

治權力應當盡可能減少自身的使命，歸還由民眾自己就可以解決的社會事務，遵守“只禁止

應當禁止之行為，而不再提倡和鼓勵任何之規則”這一原則。把更多選擇權歸還民眾，讓他

們遵守應當遵守之則，放任他們自由發揮自由之思想和能力。

第四章節，從朱熹《大學章句》中拎出儒家要命的關鍵處以作辨析，如此做的目的是

我們今天依然在潛移默化地推行著“人治”的理念，宣揚著“圣人”的功績。因為思考尚未

清晰，不免東扯西扯，洋洋灑灑一篇，敬請斧正。

2011/10/17