論佛教類宋傳奇的主題與結構

2023年12月5日發(作者：化學教學反思)

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第41卷第5期2020年玉林師范學院學報（哲學社會科學）JOURNALOFYULINNORMALUNIVERSITYVol.41No.5（Philosophy＆SocialScience）論佛教類宋傳奇的主題與結構（海南大學學報編輯部，海南?？?70228）［摘要］宋傳奇是宋代文人繼唐傳奇寫作之后，繼續沿用文言語體來創作，有一定情節和篇幅并兼有一定文采的小說。佛教自東漢傳入以來，經過漫長的發展演化過程，到宋朝時和社會的關系越來越密切，已影響到中國文學的各個方面，從傳統的詩文創作到小說、戲劇、說唱等各類新起的通俗文藝，皆是如此。在宋傳奇的創作中，佛教故事成為一個重要的創作題材。從題材、主題、結構等方面對宋傳奇做全面的分析，深入探討宋傳奇與佛教思想之間的關系，是研究宋代思想文化的一個重要方面。［關鍵詞］佛教；宋傳奇；主題；結構［中圖分類號］I109.2［文獻標識碼］A［文章編號］1004-4671（2020）05-0019-08□嚴孟春DOI:10.13792/45-1300/z.2020.05.003佛教是外來宗教。自東漢永平求法①以來，佛教在中國經歷了漫長的發展、演化過程，至隋唐時期基本上完成了其本土化的工作，唐代儒、釋、道三教鼎立。佛教經常被用作政治斗爭的工具，用以和儒教、道教抗衡。佛教和文人、士大夫之間亦有著密切的、復雜的關系，這也影響到唐傳奇的寫作。佛教在唐傳奇中已然是一個重要的創作題材。隨著佛教的進一步發展，佛教和傳奇創作的關系越來越密切了。兩宋傳奇作家，包括排拒佛教的理學家，在傳奇創作中幾乎沒有一個不受到佛教的影響。如朱熹講“棄人欲”與佛教的禁欲主義有相通之處，佛教宣揚的“行善”內容，又與儒家的仁義、天命思想合拍。因此，縱觀宋代傳奇小說②的創作，在一些以佛教為題材的篇目中，處處可見儒、佛相通之處。一、宋傳奇中的佛教題材中國文學與佛教的結緣可以追溯到南北朝時期。其時，譯經事業蓬勃發展，催生了音韻學的進步，改變了詩歌與文章的創作面貌。唐宋時期成就輝煌的格律詩詞，以及美輪美奐的駢賦、律賦創作，從其根源上來說都是和佛教文化輸入分不開的。佛教作為異域文化，在其漫長的輸入過程中，不僅不斷帶來異樣的思緒，而且不斷帶來各種新奇的故事，刺激著中國人的閱讀神經。秦漢典籍里的寓言故事早已為人們耳熟能詳，而佛經里所講說的有關佛陀的故事卻是人們聞所未聞，充滿了新奇的想象和異域的風情。須彌世界中現大千三千，須彌世界外繞四大神洲，它們在不斷變幻著，又如夢幻泡影一般。佛教故事填補了文化空白，開拓了人們的視野，刺激了大眾的想象，其能成為唐代風行的寺廟俗講題材，以及宋代說話四家數里的一個部類，良有以也。俗講之外，另有轉讀、唱導、變文等名目，為佛教文化作通俗的宣傳。這些宣傳從內容到形式，都在影響后世的通俗文學創作（小說、戲曲、說唱等）。內容方面無待多言，宋代以來說因緣、說果報、說佛教故事的作品如恒河沙數，其中不乏有名的作品、成系列的作品。《大唐三藏取經詩話》，吳昌齡、楊景賢等人的《西游記》雜劇，吳承恩的《西游記》小說，分別作于宋、元、明三代，構成了“西游”系列，說明唐僧的傳奇經歷對廣大受眾來說有著無窮的魅力。北宋時，《目連救母》雜劇在東京瓦舍勾欄里搬演，盛況空前：“構肆樂人，自過七夕，便搬《目連救母》雜劇，直至十五日止，觀者增倍。”③連演七【收稿日期】2020-08-03【作者簡介】嚴孟春，女，漢族，江蘇揚州人，海南大學學報編輯部副編審，碩士生導師，文學博士，研究方向：中國古代文學、編輯學。①一般認為，佛教是東漢明帝永平年間（公元58—75年）傳入中土的。另有西漢傳入乃至秦朝傳入等說法。②本文所選宋傳奇文本均出自李劍國編《宋代傳奇集》，中華書局2001年版。③[宋]孟元老：《東京夢華錄》，中國商業出版社，1993年，第150頁。192020年玉林師范學院學報第5期八天，場場爆棚，可見《目連救母》雜劇在社會上的巨大影響。明代鄭之珍在民間寫本的基礎上作有《目連救母勸善戲文》，為篇幅最長的傳奇劇本之一。蘇軾與佛教結緣頗深，他和佛印的友誼更為世人所稱，后世好事者便以此為題目，寫有話本小說《明悟禪師趕五戒》，收入馮夢龍《喻世明言》（《古今小說》）中。如此等等，不勝枚舉。佛教與通俗文藝創作特別是小說創作之間的關系值得大書特書。僧人們在舉行佛教儀式時，通常采取以散文敘說、以偈語贊唄的形式，由此構成了一說一唱、散韻結合的文本寫作格式。《高僧傳》卷十三：“天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄。至于此土，詠經則稱為轉讀，歌贊則號為梵音。昔諸天贊唄，皆以韻入管弦。”①在詠經過程中不時插入唱唄，并配以管弦伴奏，人們逐漸熟悉這種文本寫作格式，并轉而運用于世俗的文藝創作之中，由此造成了與傳統詩文創作面貌完全不同的文藝樣式。說唱諸宮調就不用說了，一說一唱的形式和佛經贊唄文本極為相似。宋雜劇以來的戲曲劇本在文本形式上也是說唱交替、韻散結合的。最奇的是小說。它本是講故事的文學，完全用不著配插韻語的，可無論是宋元的話本抑或明清的章回，皆在故事開篇及故事講述的過程之中，穿插大量的詩詞歌賦，構成了一種具有中國特色的小說創作風景。這些詩詞歌賦有的為故事情節所需，更多則游離于故事情節之外，成為一種點綴，或淪為作家炫才的工具。之所以如此，乃是受到佛教文化影響的結果。從禮佛的唱唄贊導到變文的一說一唱，再到通俗小說的詩詞歌賦的穿插，這其間，演變脈絡清晰可見。佛教還對小說故事的結構模式產生了影響。佛教輸入之前，中國人沒有生命輪回的觀念，而佛教則使中國人相信，人死后可以重新托生，結個后生緣。這一觀念的改變在人們編寫故事時得到了廣泛的反映。其中最著名的是章回小說《醒世姻緣傳》。此外，豬八戒、沙和尚的投胎下凡，賈寶玉、林黛玉的木石前盟等，都是佛教輪回觀念在小說創作中的體現?？傊?，至遲到宋代，佛教對中國文學的各個方面——從傳統的詩文創作到小說、戲劇、說唱等各類新起的通俗文藝，從題材內容、藝術形式到比較隱性的敘事模式——都發生了影響力，深刻地改變著中國文學的創作面貌和創作觀念。當然，對宋代傳奇來說也是如此。換言之，佛教故事成了宋代文人繞不開的一個創作題材，而且是較為顯目的一個類別。二、因果報應和善惡勸懲在宋傳奇的寫作中，與佛教題材有關的主題主要有以下幾類：（一）慈悲為懷，因果報應文人們在傳奇小說中寫及佛教類題材，意在表達什么？在王拱辰所撰宋傳奇《張佛子傳》中，張慶擔任司獄官，“常以矜慎自持”。他是怎樣做的呢？第一，為獄囚提供良好的生活環境?！昂脻崳z應囚具必親沐，至暑月尤數……飲食湯藥臥具，必加精潔?！钡诙?，為死囚祈禱。“好看《法華經》，每有重囚就戮，則為之齋素誦佛，一月乃止?！钡谌m正冤錯案?！扒粲袩o辜者，輒私釋之，放其去，乃祝之曰：‘若無辜，我愿以身贖若也。坐罪后遇恩赦，旋亦自免?！淝舄z有訛鞠者，慶以至誠疏畫條令，美言以喻之，故不訊考而疑獄常決，獄官往往屬意焉。”第四，對獄囚懷慈悲寬容之心。他常常對同僚、下屬說：“人之麗于法，豈得已哉！我輩以司獄為職，若不知恤，則罪者何所赴愬耶？”他的善行不知不覺獲得了豐厚的回報——他的妻子本染疫病而死，卻因他積下陰功得以復生；他四十九歲只有二女，尚無子嗣，復生后的妻子為他生了一個兒子；他本人“年八十二，一夕無病而卒”；他的兒子“生六子”，“子孫有文學者，相繼而出也”。這篇小說沒有任何故事性，更談不上什么傳奇性，不過是一則較長的“筆記”而已。作品開宗明義道要“垂鑒將來”，也就是要讓讀者從故事中得到人生啟示。當然，這人生啟示跟佛教教義有著極大的關系。張慶常誦的《法華經》即《妙法蓮花經》，是大乘佛教的重要經書，也是佛教天臺宗用以立說的主要依據?！斗ㄈA經》將悟入佛慧（“佛之知見”）視作成佛的基本條件，佛教認為，萬事萬物皆是業，有善①[南朝梁]釋慧皎：《高僧傳》，中華書局，1992年，第508頁。20嚴孟春論佛教類宋傳奇的主題與結構業、惡業、不善不惡業，凡業之作，皆有其產生的原因和條件，是為因緣。未作不起，已作不失，業發生后不會消除，將引起善惡的報應。種善業的因便得善業的果，種惡業的因便得惡業的果，分毫不爽。這就是報應。有現世善惡業的因果報應，但更多是三世善惡業的因果報應?！熬恍乓蚬蔚酶毁F貧賤？”①張慶為什么晚年得子，且“子孫有文學者，相繼而出”？那是他今世為善的果報?！稄埛鹱觽鳌分卸啻翁岬健瓣幑Α薄吧剖隆薄捌浜蟊夭钡日Z，即欲明因果報應之理也。《法華經》在中土大受歡迎，還有一個原因是其中含《觀世音菩薩普門品》。該品一講觀世音菩薩得名的因緣，再講觀世音菩薩為眾說法的方便，再講觀世音菩薩的圓滿功德，把觀世音塑造成一個慈悲為懷、親近并普渡眾生的菩薩形象。特別令觀音信仰在中土大行的是，其中述及求子問題。觀音信仰中慈悲與求子的意義在《張佛子傳》里亦有鮮明的表達。張慶的妻子袁氏在死后復生時得“端嚴修長”的白衣觀音之助，脫離穢污之所，白衣觀音對她說：“汝夫陰功甚多，子孫當有興者。汝今尚未有嗣，胡為來此？”這一段說辭明顯不是作者聲稱的“紀實”之言，要么是袁氏或張亨（張慶子）編造的“鬼話”，要么是作者編造的“鬼話”，但不管怎樣，都反映了觀音信仰在宋代的流行。（二）善惡勸懲的意義佛教提倡因果報應，其目的是什么呢？通俗的回答是，勸人多做善事，少做惡事，以便將來能有個好報應，這對“茍無恒產，因無恒心”的普通大眾來說，確能由此而實現善惡勸懲的意義。比如宋傳奇《張佛子傳》中的張慶，他誦讀《法華經》，知世間有因果，為求多福，將來得好報，他做了一般人不肯做的善事，忍受了一般人不肯忍受的磨難，結果，他得以感動白衣觀音，還了妻子的魂，使自己晚年得子，并長壽“無疾而終”。也許張慶所為是被動的，但善惡果報如此靈驗，不由人看了不信。讀者因之而生出為善去惡之念想，遂達到善惡勸懲的目的。再比如，宋傳奇《程說》篇，是《青瑣高議》的編者劉斧寫的，說的是一個叫程說的人因無故殺害五十頭牛而墮入地獄，“牛本施力養人者，無罪殺之，汝當復其命，仍生異道”。他參觀地獄時，見無數罪孽之人在鋸獄、湯火獄中備受痛苦的折磨和煎熬，又見秦將白起列其間，“昔起殺降人四十萬，禍莫大焉。此瓦礫乃人骨也，為風雨劫火消磨至此。更千年，瓦礫復歸于本，起方出平地上。又千年，起方入異類中”。程說不過無故殺生（實受人之命而殺生），即須罰入地獄受刑，為異道（畜生）；像白起，造下超級的罪孽，故須在地獄中受刑三千年之后才有望升入畜生道，欲再次投胎為人可謂永無其期?！冻陶f》真是一篇演說殺生有罪、惡有惡報之義的活教材，和《張佛子傳》既形成鮮明的對比，又構成意義的組合。劉斧在篇末發表議論揭橥佛教善惡因果的題旨：觀陰司決遣，甚實甚明。起之殺趙降人，誠可寒心，陰報果如此，安可為不善耶？無論是思想內容抑或立論的基礎或依據，佛教的善惡因果說都與儒家的善惡勸懲思想大相徑庭，甚至可以說毫不相干，是完全異質的兩種思想、兩種文化。兩者都是對世界的一種認識和解釋，無所謂對或不對、優或劣。佛教的善惡因果本質是空，教人出世；儒家的善惡勸懲本質是化（心化、感化），教人自強、上進。但它們卻在中國文化的熔爐里相遇了、結合了，并在功能方面取得了高度的一致，即教人為善去惡?！拔鹨詯盒《鵀橹?，勿以善小而不為?！薄熬由饔讵??！薄吧朴猩茍?，惡有惡報。不是不報，時辰未到?！边@些本屬于不同的思想理論范疇，可中國人將它們糅合在一起成為一種思想，再也分不出彼此你我了。觀音送子（《張佛子傳》里的一個情節）信仰的流行也是儒、佛思想接近與融合的實例之一。儒家認為，“不孝有三，無后為大”。中國人由此而形成了多子多福的家庭倫理情結。這是宗法制社會存續的前提和基礎，是中國文化里的一個支撐性力量。佛教的逆襲對中國傳統的多子多福的孝文化來說無疑是巨大的沖擊。出家人既不孝養父母，也不生育子女，嚴重威脅到宗法制社會的存續，中國人對此是無法接受的，必須在儒家孝文化和佛教信仰之間求取某種平衡。觀音（觀世音，意為傾聽世間之音，名稱上亦頗合中國人口味）形象適時而出，從佛教諸神走向中國民間，憑借神奇的三十三法身，贏得了中國老①[唐]李延壽：《南史·范縝傳》，中華書局，1999年，第947頁。212020年玉林師范學院學報第5期百姓的心。觀音由男變女，呈現了莊嚴而慈祥的面目，是中國標準的賢淑的婦女形象；又掌握了生育的秘密，能給萬千家庭送來子嗣，迎合了中國的孝文化。“雖我之死，有子存焉。子又生孫，孫又生子；子又有子，子又有孫。子子孫孫，無窮匱也?！雹儆^音送子的信仰是佛教神祇文化向世俗社會的一種妥協和變通，是儒、佛兩教的一次親密接觸，是佛教本土化并最終在中國站穩腳跟的重要一環，其意義不容小覷。（三）其他的佛理闡述除了因果報應之外，宋代傳奇作家還把傳奇創作當作講說佛理的戰場。第一，佛法能消解冤孽。黃庭堅寫有兩篇佛教題材的傳奇作品：《李氏女》《尼法悟》。各寫一個女子因為信佛而消解了前世的罪業，今生得安。李氏女（名昭德）夢見一婦人對她說：“汝負我命，歲在戊午，我得復冤?！焙髞砉谖煳缒陦粢娫搵D人“以物正刺昭德之心而去。從此遂病心痛，針灸艾藥熨，卜祭鬼，盡世間法，楚毒增劇”。不久經夢中神女指點轉信佛法，佛對她說：冤對相逢，如世索債，須彼此息心，當自悟。汝但發菩提心，盡此形壽，回向三寶，乃可以度脫出厄。在佛的啟悟下，“病去十九，頃之遂平。昭德從此心絕華慕，口絕腥膻，身絕粉黛綺繡。洗濯三業，亦不復善惡諸夢”。這是李氏女的故事。尼姑法悟的情況是這樣的：她出家前已經許配于人，忽一日要斷發出家，家人苦勸不聽。自言曾恍惚間入“報冤門”：有綠衣判官持簿籍曰：“汝未可來，何為至此？汝有宿冤當報，知否？”法悟心悸，對曰：“我得生人間，未曾為惡，何得有冤？”判官曰：“汝前世之妻，乃汝今生之夫。以嫉妒故，傷汝左耳，因而致死。今反為汝之夫，合正其命?！狈ㄎ蛟唬骸拔译m有此宿冤，心不欲報。”判官曰：“此自當報，不由汝心?！狈ㄎ蛟唬骸拔胰魣笤?，冤冤相報，無有了期。”判官曰：“不然。如世間殺人，若有不償報者，其冤終在?！狈ㄎ蛟唬骸拔业簧梁蓿┳韵?。譬如釋迦世尊，昔為歌利王，割截身體，節節支解，不生嗔恨。我今亦不生嗔恨?！狈ㄎ蚰罨鹬錈袅伺泄偈种械牟炯?，“令一切冤仇盡得解脫”，卻惹惱了判官，趕走了她。后遇一老僧，指點她入空門：“但修頓教門，剎那見彌勒?！币陨鲜撬秀敝械那闋?，覺醒后便頓悟，對佛發愿出家，“遂剪二十四刀，盡斷其發，再以剪刀齊其蓬”。很明顯，這兩篇傳奇都在宣揚同一個主題：不要冤冤相報，應該篤信佛法，以消解冤孽。第二，解說佛理要通達、空靈?！队贸怯洝穼憟A清法師“為人寡言語，尤不曉禪臘，默坐草堂間。諸齋則辭不能，縱往但飲食而已。亦不誦經，又無歌贊，亦不覺鐃鈸之類”，因此村民、鄰僧們都瞧不起他。其實，他對佛教義理有透徹的領悟力，能窮其究竟，造詣深厚。如他和一鄰僧討論“蓮花不著水”：僧云：“蓮花顏殊異，花中之貴者也。故佛行步則蓮花自生，坐則蓮花中者也?！睅熢唬骸胺且?。夫蓮生于水中，而不著乎水；人生于塵，不染于塵。此其喻世?！庇钟懻摗靶孤┕麍@”：僧云：“人之修行，貴有終始，則中道廢墮，即其果未成也?！睅熢疲骸耙喾且?。夫無漏然后有果焉。漏如器之漏，則不能載物；屋之漏，則不可居；天之①《列子》，遼寧教育出版社，1998年，第29頁。《列子》雖然不是儒家著作，但愚公的這一段話卻反映了中國人孝文化的理念。22嚴孟春論佛教類宋傳奇的主題與結構漏，則淫雨晦泄，害及粢盛；地之漏，則水脈泛溢，不循故道。人漏若目之漏視，鼻之漏嗅，耳之漏聽，口之漏味，心之漏想，性之漏欲。目之漏于五色，心之漏于妄想，鼻之漏于美香，耳之漏于好音，口之漏于佳味，性之漏于愛欲。收其目則內視，回其耳則反聽，塞其鼻則無香，平其口則無味，焚其心則無想，茅其性則不流。天地之漏有時焉，其功自成；人之漏無時焉，其身乃壞。無漏之義，如此而已?！贝_實，鄰僧的解說比較拘泥于字面，太過質實，有似北禪，其意義指向漸修有恒；而圓清法師的解說則顯得通達、空靈，能跳脫字面，翻出新意，有似南禪頓悟法門。他認為，無論“蓮花不著水”還是“泄漏果園”，都不在這語詞本身的意義，而在于給人的啟示?！吧徎ú恢币庠谡f明“人生于塵，不染于塵”；“泄漏果園”意在說明“無漏然后有果”，也就是凡事專心一意、專注神情方可成功。按照宋人重南輕北的觀點，圓清法師的解說要勝于鄰僧一籌，鄰僧的解說雖然亦通，然“已落第二義矣”！由于圓清法師道行很高，重新贏得了人們的尊重，并“收足敷坐，奄然化去”，顯示了高僧應有的神跡。（四）佛能驅魔秦觀作《錄龍井辯才事》，寫辯才法師“特善咒水，疾病者飲其所咒水輒愈”。一日為嘉興陶縣令所邀，為其子治怪病。其子“得疾甚異，形色語笑，非復平人”。原來是柳樹精附體作祟了。于是辯才“除地為壇，設觀音像于中央，取楊枝沾水灑而咒之，三繞壇而去”。后又“結跏趺坐”，點破柳樹精本相，呵斥她說：汝無始已來，迷己逐物，為物所轉，溺于淫邪，流浪千劫，不自解脫，入魔趣中，橫生災害，延及無辜。汝今當知，魔即非魔，魔即法界。我今為汝宣說《首楞嚴秘密神咒》，汝當諦聽，痛自悔恨，訟既往過愆，返本來清凈覺性。果然非常靈驗，逐去了柳樹精，治好了這個小孩的病。柳樹精就是一種心魔，縈于陶令之子的心際，使生癡狀，失去了“本來清凈覺性”。必須念動神咒，運用佛法，驅逐此兇頑心魔，方可脫離魔趣惡道，返回自性。辯才法師之能乃在于是矣。三、佛教對傳奇情節的另型建構（一）對傳統想象世界的另型建構儒家文化是一種理性文化、現世文化，對中國的小說創作面貌有著全面而深刻的影響，佛教是“夷狄之法”、外來宗教文化，它所闡說、宣揚的思想如因緣生滅、因果報應、生死輪回、四大皆空等，對中國人來說無疑是新鮮的、奇異的。不止于此。佛教還于此世界之外造就了一個人們聞所未聞的、極奇異的彼岸世界，充滿了神奇的想象力，已經遠遠超出了古代神話傳說所創造的異世界的畛域，超出了志怪或述異的畛域，是一種完全異質的想象。且看中印文化里對于人物形象的不同的想象方式?！渡胶＝洝の魃浇洝罚河裆剑俏魍跄杆右?。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝。《大荒西經》對西王母形象有相同的刻畫。很明顯，西王母作為神祇其形象當和常人有異，需要對她加以變形、加工，作想象性的描述，這是毫無疑問的。但怎樣變形、加工呢？答案是：從自然界中取材，用自然界中的動、植物乃至巖石、河流、泥土等無機物來對人進行組裝、改造，從而造成神人與常人之間的距離感、陌生感。這當然是一種想象，但此種想象發生在物理時空里，反映了人與自然之間的親緣關系和密切交流，也反映了在生產力水平低下的條件下，人們對自然力的敬畏與崇拜。印度佛教提供了另一種對于人物形象的想象方式。首先是徹底改變人物所賴以生活的物理時空，讓人物生活在一個“異世界”里。中國的神話傳說人物或生活在九州之內，或生活在九州之外，或生活在海上仙山，甚至有飛升到天上的，但不管怎樣，都是同一物理空間的自然延伸，是生活在“我們”中間的“此世界”的人物。西王母雖在昆侖山，穆天子駕八駿即可見之；嫦娥原是平民英雄后羿的妻子，偷232020年玉林師范學院學報第5期食靈藥后飛升月宮；牛郎織女在人間是“我們”自己，在天上則分隔銀河兩岸，任由“我們”指指點點……佛教人物卻完全生活在看不見、摸不著的世界里，無論天堂還是地獄，都不能將“此世界”延伸至“彼世界”。其次是人物形象的變幻化形。中國神話人物的神異性在形象刻畫上表現為與眾不同，用別種自然物作為形象組件。佛教人物看上去跟萬民無異，其神異性則表現為能夠隨時變幻化形。第一，能變化大小，來去無蹤。比如佛祖形象，最大時能頂天立地，最小時能于瞬間消失于無形。第二，有各種法相。佛祖就不用說了，中國人最為熟知的是觀音的變幻化形。觀音有“三十三應”，能根據不同需要來變化形象。此外還有三面觀音、千手觀音等特異形象。第三，廣有神通，能為人所不能為者。如觀音菩薩法力無邊，救苦救難，“度一切苦厄”，據稱持其名號的人，可以入得大火大水，對付刀斧砍削和羅剎、夜叉，亦可以求男得男，求女得女，順遂心愿。觀音手中的凈瓶、柳枝有無窮的魔力，能解脫一切。想象力和虛構性可謂小說創作的靈魂。越是想象力豐富、虛構性強的小說，越是具有迷人的力量。莊子的創作之所以神采飛揚、引人入勝，比其他先秦諸子的創作更具有趣味性、可讀性，就是在于其想象力和虛構性。屈原、司馬遷的創作也是如此?！渡胶＝洝贰赌绿熳觽鳌贰稘h武內傳》等書同樣提供了精彩的想象性資源。但總體上說，傳統思想文化和文學創作比較崇尚寫實，對想象力和虛構性，特別是“他世界”“異世界”的想象力和虛構性不太敏感，謹慎有余而狂野不足。這時候，佛教“異世界”的輸入既新鮮又刺激，不僅豐富了想象的內容，拓展了想象的空間，更是提供了另型的想象和虛構的方式，這對后來的小說發展來說無疑是極其有益的。在這一層意義上，已經不能用“補充”來予以描述了，應該稱之為顛覆或重構。（二）地獄世界和心魔世界宋代傳奇創作中出現了若干以佛教文化為基礎的想象性的世界。首先是地獄世界的建構。劉斧《程說》描繪了地獄的所處位置和周邊環境：（程說）出宋門，行至五七十里，天色凝陰，昏風颯颯，四顧不聞雞犬。又百里，至一河，說極困，息于古木下，仰視其木，但枯枝而已……此木高百尺，約大六十圍，其勢甚壯，絕無枝干翠葉。據《宋東京考》卷一，宋門實有其門，是汴城（開封）的一個東門。程說出了宋門，走著走著，便來到了一個所在，此即地獄。地獄世界也有天，但“天色凝陰，昏風颯颯，四顧不聞雞犬”，也有物——古木，但“枯枝而已……絕無枝干翠葉”，完全是一副陰森恐怖的景象。地獄里面的情形又如何呢？程說曾親自參觀了一回：左右皆大屋，下有數千百床，床下有微火，或滅或燃，床上或臥或坐，呻吟號呼，形色焦黑，蒼然不可辨男子婦人……又至一處，吏曰：“乃鋸獄?！贝笪葜?，人莫知其數，皆體貫刃，有蛇千百條周旋于罪人間，或以尾或以口銜其刃，刃動則人號呼，所不忍聞。吏人又促之出。吏曰：“此乃湯火獄，人不可近。”說望之，烈焰時時出于上，俯聽若數萬人求救聲……又行過一瓦礫堆積之所，有一人手出于上……此瓦礫乃人骨也，為風雨劫火消磨至此……即使僅從寫作藝術上講，這一段描寫也堪稱宋代傳奇作品里的好文字，當得起“形象生動”的評語；何況這是在寫地獄生活，寫人們所無法親歷與體驗的“異世界”，光憑傳統的“街談巷語，道聽途說”的法子是對付不了的，著實要有點兒創造與想象的天分才行。要在文言小說里寫出地獄世界的那種感覺，使其“如在目前”，說實話，不容易。如不信，請看另一段關于地獄世界的描寫：（袁氏曰）：“我始行一所，穢污所聚，不覺身之在其間。乃啟念，欲得一清涼處。”忽見一白衣，端嚴修長，謂袁氏曰……言未終，白衣人乃以手提袁氏之足，拋出穢污，遂乃復蘇。（王拱辰《張佛子傳》）24嚴孟春論佛教類宋傳奇的主題與結構兩者的高下優劣可謂一目了然，相去不可以道里計。這里的地獄描寫僅“穢污所聚”四字，過于簡單、潦草、籠統，不能給人以形象感，更難言陰森恐怖。再看一段：僧引明遠游旁兩大廡下，見系囚不啻數百，亦有禽獸諸蟲，悉能人言，與囚對辨……有械囚，縶以大鐵鎖，左右文書沒其首，口嘗囁嚅出血……又見坐沙門五六人，前列敗壞飲食數十甕，氣色殊惡。（崔公度《陳明遠再生傳》）比前一段寫得稍勝一些，但想象力不足，模擬人間監獄的痕跡明顯。更為關鍵的一點是，沒能寫出作為地獄世界所應有的陰森恐怖的氣氛?；仡^看劉斧所描寫的，有具體場景，乃至有細節（如“有蛇千百條周旋于罪人間，或以尾或以口銜其刃，刃動則人號呼，所不忍聞”等）、有具體人物（殺降人四十萬的秦將白起），把那其實并不存在的地獄的現場感渲染得特別鮮明，確能起到震懾世人、善惡勸懲的作用。建構地獄世界之外，宋人所著力建構的另一個“異世界”是心魔世界。心魔和鬼并非一物。鬼是人死后的靈魂所化，是中國自古有之的一種民間信仰。與之不同的是，心魔是人活著的時候內心諸種煩惱的幻形，雖也看不見摸不著，卻分明能夠感知它的存在。鬼的對立物是人，心魔的對立物是清凈。鬼神信仰是一種靈魂信仰，而佛教本質上來說是一種心理學說，是教導人們如何消除煩惱、保持清凈心理狀態（禪定）的。鬼神和心魔都是“異世界”，都是特別需要想象力來予以創造的。譬如說心魔，如何表現它的存在？不能采用死而復蘇寫地獄的方式，也不能采用托生投胎寫異世因緣的方式。這難不倒宋代傳奇作家，他們創造了精怪附體作祟使人生怪病的方式。雖然在寫作藝術上諸作皆不免粗糙，但就其所創造的這一方式而言，卻是很巧妙的。它以佛教教義、觀念為基礎（讓僧人而非道士來驅除精怪），融入了中國原有的萬物有靈的觀念，又從民間的驅魔習俗中得到啟發，還得益于對生活現象的觀察和提煉。生活中確有許多怪異的人或現象：青春期的叛逆、怪誕的夢、譫語妄言、幻覺、怪病、瘋癲瘋魔……人們注意到這些怪異之處，試圖了解它、研究它，但在科學知識不發達的條件下又無法做出合理的解釋，于是求助于佛教、道教或巫術等。僧人以佛法驅魔凈心這樣的故事正是在此背景下產生的。如何實現兩個世界，即現實世界和想象中的“異世界”之間的出入流轉呢？宋人亦有妙法和高招。出入心魔世界可以借助“夢”——確實，夢境對于古人來說是神秘的、奇妙的、不可捉摸的，是魔怪精幻在捉弄人，是吉兇禍福的征兆。宋人是這樣叩開地獄之門的：（明遠）忽得疾，不可治以死。三日，家人將大斂，覺其體復溫，移刻稍蘇，又食頃乃能言。其族驚。明遠自言……（《陳明遠再生傳》）同樣的手段亦見于《程說》：（程說）一夕臥病，冥冥然都不省悟，但心頭微熱，氣出入綿綿，若毫發之細。凡三日，起而長吁，家人環之，泣而問曰：“子何若而如此也？”說遽詢家人曰……《陳明遠再生傳》給我們展示了出地獄的場景：俄及前所過廣野，遇溪水漲甚，始思來時則無有也。明遠憂不能渡，僧乃執杖端，以末授明遠而導之。始涉亦甚淺，中流明遠失據將溺，因驚呼而蘇。以涉溪渡河來摹寫出地獄的場景，既形象、驚險，符合一般人對于地獄所在位置的想象，也暗合佛教的基本宗教意義。佛教宣揚普渡眾生，其中渡之一義，即在于涉溪渡河，離開此岸。（三）異世因緣類故事佛教對傳奇情節的另型建構還在于異世因緣類故事的寫作，即俗語所說的投胎托生。《俱舍論》卷六：“因緣合，諸法即生?！狈鸾讨v因緣，認為萬事萬物的產生皆有其原因（因）和條件（緣），生命現象也是如此。生命不滅，它在不同世代里輪回流轉，永不停息。前世生命可以轉為現世，現世生命也可以轉為來世。這是佛教所闡說的生命觀，和中國人對于生命的理解、態度、觀念全然不同。252020年玉林師范學院學報第5期中國無論儒家還是道家，都認為生命有生有滅，生命屬于人的只有一次。生命輪回的思想在小說創作中表現為投胎托生的情節。一世生命觀是無所謂投胎托生的，只有講生命輪回，才需要為輪轉的生命找一個安托之所。唐人已有“三生石”的故事。晚唐袁郊《甘澤謠·圓觀》：和尚圓觀和士人李源同游三峽，見婦人汲水，便對李源說：“是某托身之所。更后十二年中秋月夜，杭州天竺寺外，與君相見?！焙罄钤慈缂s到杭，果遇一牧童吟唱《竹枝詞》道：三生石上舊精魂，賞月吟風不要論。慚愧情人遠相訪，此身雖異性常存。此牧童即是圓觀的后身。像這樣轉世托生的故事還有一些，如《柳毅傳》《云溪友議·玉簫》《本事詩·崔護》等，但并不很多。其實，輪回觀念唐人已普遍接受。唐明皇、楊貴妃曾于月下盟誓，“愿生生世世永為夫婦”。李商隱寫詩慨嘆其事曰：“海外徒聞更九州，他生未卜此生休。”①即其證。只是唐人尚未在傳奇中普遍地去表現它罷了。宋代傳奇故事中包含投胎托生情節的明顯多起來了。首先，投胎托生情節往往和因果報應或冤冤相報觀念攪和在一起。前世作了惡、作了孽，所以現世受懲罰，成了一弱勢者（奴仆、女人或動物）；前世受了冤屈、遭了難，所以現世到某人家里來報復討債。當然，也有因為友誼或愛情的緣故而轉世托生的。其次，不只投胎托生為人，還投胎托生為動物，內容變豐富了。投胎托生為動物，乃是因為前世的冤孽——在時人看來，動物是由人驅遣、任人宰割的畜生，其地位是不能和人相提并論的。四、結語綜上所述，宋傳奇小說在題材、主題與結構上都受到佛教的影響，佛教和傳奇小說創作的關系越來越密切?？梢钥闯?，佛教不止對中國傳統的詩文創作產生了影響，對新興的小說、戲劇、說唱等各類新起的通俗文藝，從題材內容、藝術形式到比較隱性的敘事模式都發生了影響力，深刻地改變了中國文學的創作面貌和創作觀念。所以，在宋傳奇的創作中，佛教故事成為宋代文人繞不開的一個創作題材，而且是較為顯目的一個類別。OnThemesandStructuresofBuddhistLegendsofSongDynasty(HainanUniversity,JournalEditorialDepartment,Hainan,Haikou,570228)YANMeng-chunAbstract:SonglegendswerecreatedbySongDynastyLiteratifollowingthelegendarywritingoftheTangDy?nasty,whichheintroductionofneliterature,fromthetraditionalcreationofpoetrytonovels,drama,rapandothertypesofnewpopularliteraturestructuresisanimportantaspectforstudyofSongDynasty'ds:Buddhism;SongLegend;themes;structuresBuddhismintheEasternHanDynasty,throughalongprocessofdevelopmentandevolution,therelationshipbe?tweenBuddhismandsocietybecameclorandclorduringthesongdynasty,whichinfluencedallaspectsofChi?reationofthelegendofSongDynasty,Buddhiststoriesbecameanimportantsubjectforlegendcre?ore,makingacomprehensiveanalysisoftheSongDynasty'slegendsintermsofsubjects,themesand【責任編輯①[唐]李商隱：《李商隱詩》，人民文學出版社，2005年，第159頁。林奕鋒】26

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