儒家文化的核心是什么？
儒家思想核心，就個體而言，是仁義禮智圣德性論“五行”思想。
就社會而言，是德道思想，即博愛、厚生，公平（涵蓋“中”）、正義（涵蓋“正”），誠實、守信，革故、鼎新，文明、和諧，民主、法治等，它是我們社會核心價值觀的基石。
儒家經典
儒家經典主要有儒學十三經。儒家本有六經，《詩經》、《尚書》、《儀禮》、《樂經》、《周易》、《春秋》。秦始皇"焚書坑儒"，據說經秦火一炬，《樂經》從此失傳。
東漢在此基礎上加上《論語》、《孝經》，共七經；唐時加上《周禮》、《禮記》、《春秋公羊傳》、《春秋榖梁傳》、《爾雅》，共十二經；宋時加《孟子》，后有宋刻《十三經注疏》傳世。
儒家文化以什么為核心?
（2019·黃石）孔子是我國古代的大思想家。他曾周游列國，宣傳自己的思想，其思想的核心是仁。
（2018·黃石）社會主義核心價值觀中的“誠信、友善”，體現了中華民族的傳統美德。它源于中國古代的，“仁、義、信”等思想。中國古代的“仁、義、信”思想屬于儒家思想。
（2016·黃石）北京故宮里有一塊牌匾上寫著“中正仁和”，其中“仁”的思想來自于儒家。
儒家文化的核心是什么 什么是儒家文化
1、儒家的主要核心一般認為是“仁”,字分人和二組成。意味著仁作為儒家的核心學說探索的的是人類與自然的根本關系與本原道統。
2、“儒家文化是以儒家學說為指導思想的文化流派。儒家學說為春秋時期孔丘所創，倡導血親人倫、現世事功、修身存養、道德理性，其中心思想是恕、忠、孝、悌、勇、仁、義、禮、智、信，其核心是“仁”。儒家學說經歷代統治者的推崇，以及孔子后學的傳承和發展，使其對中國文化的發展起了決定性的作用，在中國文化的深層觀念中，無不打著儒家思想的烙印。
儒家思想的核心內容是什么？
儒家思想的核心內容是仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。
儒家思想內容豐富，從個體來講有仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌等德目，為歷代儒客尊崇。
儒家思想核心，是仁義禮智圣德性論“五行”思想；就社會而言，是德道思想，即博愛、厚生，公平（涵蓋“中”）、正義（涵蓋“正”），誠實、守信，革故、鼎新，文明、和諧，民主、法治等，它是我們社會核心價值觀的基石。
儒家注重“人道大倫”
儒家，注重“人道大倫”，希望推衍“愛與敬”。儒家中道思想注重以人為本，以人性為主體，儒家是孔子所創立、孟子所發展、荀子所集其大成，之后延綿不斷，為歷代儒客推崇，至今仍有一定生命力的學術流派。
儒家原先是先秦諸子百家之一，其創始人是孔子。儒家在先秦時期和諸子百家地位平等。
儒家文化？為核心
儒學稱謂始于漢，“河間獻王德……好儒學，被服造次必于儒者”（注：《五宗世家》、《史記》卷五十九）。儒學，簡言之是指儒家的學問、學說的總和，進而追問儒學的主旨是什么？是指以周孔之學的發生、發展、演變為對象，以求索自然、社會、人生的所當然和所以然為宗旨，以仁禮貫通天、地、人為核心，以天人、義利、心性的融突和合為目標，以成圣為終極關懷的學說。現對此界說，稍做解釋：
第一，儒家學派雖由孔子開創，但儒在此之前早已存在，并在國家生活和人們日常生活中具有重要地位。因此，儒家把自己的發生，說成源遠根深。“祖述堯舜，憲章文武”。紹弘堯舜，效法文武，所以后人把堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子，做為儒學的道統，以與佛教的法統、道教的道統相對應。如果儒學道統起始于堯，而堯是道家黃老道統的黃帝的曾孫帝嚳的兒子（注：參見《五帝本紀》，《史記》卷一。），這便有儒道同源和儒比道后之弊，于是后人有將儒學道統上溯到伏羲。相傳伏羲為人類的始祖，“古者包犧氏之王天下也，仰則現象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”（注：《系辭下傳》，《周易本義》卷三。）。包犧氏即伏羲，亦作“宓羲”、“伏戲”等。他“作結繩而為網罟，以佃以漁”（注：《系辭下傳》，《周易本義》卷三。），教民漁獵農耕。他作八卦，后周文王囚于yǒu＠①里，據以演為六十四卦。伏羲被歸屬于周文的譜系。按《周易．系辭下傳》的記載：包犧氏沒，神農氏作；神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作。伏羲便先于道學譜系的黃帝。
儒家之所以“祖述堯舜”，是與孔子的極力尊崇分不開的。“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之”（注：《泰伯》，《論語集注》卷四。）。孔子稱揚舜和禹說：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不與焉！”（注：《泰伯》，《論語集注》卷四。）虞舜和夏禹富有四海而為天子，卻不貪圖個人的享受。“卑宮室而盡力乎溝洫，禹，吾無間然矣”（注：《泰伯》，《論語集注》卷四。）。商湯伐罪，代夏建商，“功參天地，澤被生民”（注：《臣道》、《荀子新注》中華書局1979年版，第220頁。）。孔子對周文王、武王不僅推崇其道德，“周之德，其可謂至德也已矣”；而且自認為繼承他們的文化遺產，“文王既沒，文不在茲乎？”（注：《子罕》，《論語集注》卷五。）并以文武之治作為他的政治理想。后人鑒于此，把他們都納入儒學發生、發展的系統，即“道統”。
周公對孔子仁、禮思想的形成有很大的影響，他在武王死后，輔佐年幼的成王。他“制禮作樂”，損益殷禮，完善了典章制度，后稱為“周禮”。周公“敬德”，“不施其親”等，被孔子發揮解釋為仁愛的思想。所以孔子說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（注：《八佾》，《論語集注》卷二。）“從”《說文》：“隨行也。”有承繼周的意蘊，他在年老體衰時，感嘆地說：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！”（注：《述而》，《論語集注》卷四。）于是形成由孔子繼大成的周孔之學。
自孔子建構儒學理論以后，儒分為八，八派對儒學均有發展，均應有著述問世。除《孟子》、《荀子》傳世外，《漢書．藝文志》著錄《子思》二十三篇，《曾子》十八篇，《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇，《世子》二十一篇，《公孫尼子》二十八篇等，皆已佚。1993年，湖北荊門郭店楚墓竹簡十二篇（或十四篇）（注：參見拙作：《略論郭店楚簡的仁義思想》，《孔子研究》1999年第1期。），其中有《魯穆公》（原題《魯穆公問子思》）（注：參見拙作：《郭店楚墓竹簡篇題的認定》，載《人民政協報》1998年8月3日。），可能屬子思派的著作。上海博物館1994年從香港購回的1200多支戰國竹簡（注：《郭店楚墓竹簡》簡最長者為32.5厘米，最短者為15.1厘米。上海博物館戰國簡最長為57.1厘米，最短為24.6厘米，可推知這批竹簡非郭店失盜的竹簡，有可能郭店楚簡未被盜。），其中可能有上述失佚的儒家著作的一部分。儒學八派由于對孔子學說理解詮釋的差分，相互之間亦有論爭和批判。如孟、荀的性善性惡之爭，法先王與法后王之爭以及《荀子．非十二子》批判思孟“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，并指摘子張氏、子夏氏、子游氏為“賤儒”。戰國時孟子、荀子兩派最顯，“于威宣之際，孟子荀卿之列，咸遵夫子之業而潤色之，以學顯于當世”。（注：《儒林外傳》，《史記》卷一二一。）
秦始皇焚書坑儒，儒學受到很大打擊，“孟子徒黨盡矣”。漢唐儒學由董仲舒吸收陰陽、名、法各家思想，建構了“天人感應”的思想，實現了儒學理論形態的轉生；魏晉時儒學由兩漢重名物訓詁的經學向重義理的玄學轉化，玄學以道家有無之辯為主要，會通儒道，融合名教與自然。隋唐時儒釋道三教沖突融合，韓愈揚儒排佛，柳宗元主“統合儒釋”，儒學開始由漢學向義理之學轉變。宋元明儒學在隋唐儒釋道三教兼容并蓄情境下，而落實到理學上，理學在儒釋道三教沖突融合下，而和合為新的理論形態，是中國理論思維的最高形態，現代新儒學各派是接著宋明新儒學講的。
第二，儒學的宗旨，是對于自然、社會、人生所當然的探索。春秋時期“禮壞樂崩”，社會處于大變動之中，孔子為挽社會秩序的失調，倫理道德的失落，精神家園的迷失。他以開放的、擔當的精神，求訪賢人，坦誠學習，問禮于老子，學琴于師襄，sōu＠②集、整理古代文本，然后刪《詩》、《書》，正《禮》、《樂》，系《周易》，作《春秋》，而成為“文不在茲乎”的中國文化的代表。其孜孜以求的宗旨，就是為了使社會有序，倫理有范，精神有樂，以化解社會、倫理、精神三方面的沖突，而其化解的理論形式注重于規范型和倫理型，即“應當”、“應然”的層面，對于超驗層面的自然、社會、人生背后的所以然的探究的力度較弱。司馬談《論六家要旨》指出：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從。然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。”（注：《太史公自序》，《史記》卷一三○。）對現實經驗層面的君臣父子、夫婦長幼的所當然的倫理道德規范，是適應社會需要的，有不可變易的價值。但由于“夫儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮。故曰：博而寡要，勞而少功”（注：《太史公自序》，《史記》卷一三○。）。為千萬數的經傳所累、所蔽，就無多余精力來思慮、追究現實經驗背后的所以然。
儒學并非完全不注意所以然的探索，孔子說：“朝聞道，夕死可矣”，而見他求道的迫切和重視。班固在《諸子略》中概括說，儒學“宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。《論語》“道”字60見。從道的初義道路之道到道德、學術、方法之道，都有論述。道路之道，是可見、可摸、可感知的外在客體之道；道德、學術、方法之道有兩個層面：已發的道德行為活動，已見的學術文本、言語，已實行的方法，是可感知的；未發的道德意識，未發表的學術思想，未實行的方法，是非經驗的。如何追究已發、已見、已行背后的根源而獲得道，這就是“于道最為高”的道。儒學寢衰的原因：一是違離道本，二是乖析《五經》。
作為新儒學的宋明理學家，他們在外來佛教哲學和本土道教哲學的挑戰下，建構了以理和心為核心的道德形而上學。理學家所構筑的形而上學與西方形而上學的進路、追求目標大相徑庭。中國形而上學進路是經驗體認型，西方是概念分析型。按程頤、朱熹一脈對《周易．系辭傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的理解，這句話是對形而上“是什么”和“形而下”是什么的詮釋。“形而上曰天地之道，形而下曰陰陽之功”（注：《周易程氏傳》卷一，《二程集》，中華書局1981年版，第707頁。）。“是什么”是對形而上與形而下內涵的規定和表述，這種“是什么”內涵的規定與“為什么是”哲學形而上學的追根究底是混而為一的。“灑掃應對所以習夫形而下之事，精義入神所以究夫形而上之理也。……灑掃應對之事其然也，形而下者也；灑掃應對之理所以然也，形而上者也”。（注：《論語或問》卷十九，《朱子遺書》。）灑掃之事與之理、形而下與形而上關系，是“然”與“所以然”的關系。假如沿著“然”與“所以然”的思路，來分別形而上與形而下，可能發展出本體論的邏輯分析。但形而上與形而下、“然”與“所以然”、道與器之間，程顥直以兩者是不分的，“道亦器也，器亦道也”。面對這種情境，朱熹在《周易．系辭傳》與程顥之間，便面臨兩難選擇。“問：‘形而上下，如何以形言？’曰：‘此言最的當。設若以有形無形言，便是物與理相間斷了。所以謂截得分明者，只是上下之間，分別得一個界止分明。器亦道，道亦器，有分別而不相離也”（注：《答陸子靜》，《朱文公文集》卷三十六。）。既要“界止分明”，又要不相分離，陷入了非此即彼的自相沖突之中，但中國傳統哲學是一種不雜不離的辯證思維，相反可以相成，彼此可以互補。這就在“然”與“所以然”，形而上之道與形而下之器之間發生一場朱（熹）陸（九淵）的論爭。陸九淵認為，“一陰一陽之謂道”，陰陽即是道和形而上者，猶言器即道，即形而上者，這樣一來，程朱的形而上學的追究，無疑于毫無價值。所以朱熹堅持道是超越陰陽、器的形而上者。“正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰一陽者，是乃道體之所為也”（注：《答陸子靜》，《朱文公文集》卷三十六。）。道非陰陽，是所以陰陽者。所以陰陽，即指陰陽之氣或器的現象背后的所以然者，這所以然者是隱而不顯的大全，是陰陽獲得此在的根據，此在的根據便是非此在。
第三，儒學的核心范疇是仁與禮，以仁禮貫通天、地、人三道。孔子在回答顏淵問仁時說：“克己復禮為仁”。這樣，孔子把仁與禮直接聯系起來，使禮的外在言語行動獲得內在道德意識——仁的支撐。仁與禮的這種聯系，在孔子之前已有萌芽。《說文解字》：“仁，親也，從人從二。”惠棟在《讀說文記》中說：“仁者，人也，相人偶親之也”。從發生學意義上說，“相人偶”的儀禮起源于“＠③”，《說文》：“＠③，古文仁或從shī＠④”。《禮記．郊特牲》以shī＠④為“神像”，為祭祀禮儀的shī＠④，即人死后有人扮成死者的神像，代死者受祭的儀禮。孔子仁的學說主要發揮親的內涵，亦與禮相表里。
孔子的仁學，核心是講人，仁是人的哲學升華。仁的要旨是講“泛愛眾”的愛人。愛人是人的自我覺醒和自我尊重的待人律己的理想價值。為仁由己，愛人需由己及人，由親親而摧及人人，但要從自己做起，否則如何推及他人。無論是己及人，愛人者及被愛者都要以人之所以為人的標準要求自己，即具備道德理性的自律和自覺。在“禮壞樂崩”的時代，“民之于仁也，甚于水火”（注：《衛靈公》，《論語集注》卷八。）。“仁”是百姓所最需要的道德品格，同時行義、徙義是君子應具的道德素質，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（注：《衛靈公》，《論語集注》卷八。）。“成仁”是孔子的理想人格。孟子進而提出仁義禮智四德和惻隱、羞惡、辭讓、是非四端說，倡導把仁義由孔子的道德行為規范轉而向內，從內在心性上講仁義。
仁不僅可推而及人，而且可以及物，于是提出“仁民愛物”的思想。天、地、人三道相互貫通。《周易》以初爻和二爻為地，三、四爻為人、五、上爻為天。人為中央，溝通天、地。因此北宋理學奠基者張載講人“為天地立心”，天、地本無心，以人心為心；天地本無價值，以人的需要為價值。天地、乾坤猶如人的父母，雖天地父母，形跡有異，但乾坤父母，性情之理相同。合父母之生成于一身，即合天地的性情于一心。民胞物與，必仁必愛，于是仁貫天、地、人；只有以仁愛之心通貫天、地、人，才能真正做到民胞物與，兩者互為表里。
張載講民胞物與，必仁必愛，并非否定講差別的禮，而實蘊涵著等級、親疏的禮。“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（注：《乾稱篇》，《張子正蒙注》卷九，《船山全書》（第十二冊），岳麓書社1992年版，第354頁。）。這里把自然、社會、人生濃縮到家族之中，宗子即嫡長子，在宗法制社會中，嫡長子繼承大宗，為宗族、兄弟所共尊；大臣是輔佐宗子的家臣。在宗法制度的家國同構下，自然生活、社會生活、人生生活都賦予了禮的形式，換言之，天、地、人都染上禮的色彩，受禮的制約。
儒學依仁禮而展開天、地、人的理路，同時也把天、地、人納入仁禮的范式之中。孟子把仁、禮內化為“人皆有之”的四端之心，由盡心——知性——知天，而通貫天、地、人；荀子把仁、禮外化為禮法刑政，由親親、貴貴而仁、義、禮，他雖講“人之命在天，國之命在禮”，人命與天，國命與禮的融合關系，但亦講“明天人之分”，分并非絕對割裂，而是分中有合，合中有分。
第四，儒學以天人、義利、心性的融實和合為目標。天與人是人與自然、超自然力與人的關系；義與利是國家與自我、社會與個體的關系；心性是本心與本性、道德與倫理、意志與境界的關系，是自然、社會、人生所當然和所以然的展開。目標是使天人、義利、心性的沖突，即自然、社會、人生的沖突，通過相互的融合、協調，而和合生生，出現新局面、新成果。
先秦時期，人們對天道與人道的關系，便十分關注，因為直接與人們的經濟、政治生活和日用生活的價值導向相聯系，所以各家各派孰輕孰重，而an＠⑤于大方，以往以道學重天道，而于人道關注不足，儒學重人道，而于天道有所疏略，其實兩家在各有所重的同時，并不廢另一層面。“明天人之際”，便感于各家各派共同探索的課題。孔子講“畏天命”、“知天命”，從必然價值和意志性層面來理解天，沒有超越周公所言之天神、天帝的意蘊，但有時亦指自然天空。孔子雖把“天命”作為敬畏的對象，然并非以天命為不可知。孟子繼承孔子“知天”思想，以道德性的“誠”作為天的規定性，以存養心性作為“事天”的根據。孟子的貢獻是在于把天命的外在必然性轉化為心性的內在人格精神，體現天人的一致性。荀子繼承孔子天的自然主義意蘊層面，以“明于天人之分”，把天作為人事禮義的本原之一，從人文價值層面描述禮義與天的相合。
《中庸》和《易傳》都講天人相合。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。天道與人道是相通的，誠的體現者和達到誠的實現者，都需要通過人，人經過學、問、思、辨、行的修養，而與天的道德相合，達到“與天地參”的天人合一境界。《易傳》講：“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。人與天、地、日月、四時、鬼神的德、明、序、吉兇相符合或合一。這種合一既是道德人文的，又是四時自然的，是人文與自然融合。后世儒學盡管或天人相合，或天人相分，或天人交相勝、還相用，或分中有合，合中有分，見仁見智，但天人的沖突（分）、融合（合）而和合，卻成為各個時期儒學所追求的目標。
天由于對其理解的差異而詮釋亦異，或以為是超自然力量的天帝與人的關系，或以為是自然現象與人的關系，凡此種種，都以其融突和合為目的。人與社會、國家、宗族的關系，核心是義利之辯。儒學義利論是主體所追求的兩種既相聯系又相區別的道德價值導向，義利論所要解釋的是人在各種各樣目標中，何以為至善、至美、最有價值、最值得追求等問題。孔子明確揭示義利是主體所追求的兩種截然相對的價值導向：“君子喻于義，小人喻于利”。君子是孔子的現實社會可以實現的理想人格，圣人是不可得見的終極理想人格，小人是無道德的人，與君子構成兩端，把利作為價值標準和行為選擇的取向。孟子把義利明確地作對立的解釋，以利為錯誤的價值導向，義為最高的道德價值，認為君主不必言利，而應該行仁義，就可以勝堅甲利兵而王天下。既能行仁義而王天下，義便蘊涵著功利目的，可稱為道德合理型功利。所以，孟子的重義輕利，意蘊著內在的沖突。荀子看到孟子忽視義利融合的一面，而試圖加以協調。他認為義與利對主體人來說是兩種必然的存有；從道德行為活動及其結果而言，義利是獨立于主體的客體；從求義和逐利的過程來看，既滿足當下利益，又慮及長遠利益，便不違義。義與利有其融合的一面，但以利融于義，而不像墨家義融于利。這是因為荀子以義為最高的價值標準。宋明時的理學儒學，對儒學倫理的道德價值和價值導向的義利問題，頗為重視。二程并非絕對拒斥利，他們認為，利是滿足主體人生存的需要。“利者，眾人所同欲”（注：《益》，《周易程氏傳》卷三。），是所有人都需要滿足的共同物欲價值，連圣人也不可逃。義利既相對待，亦相聯系。就前者而言，反對忘義尚利和趨利之害；就后者來看，主張“見利思義”，義利互相出入、互相滲透，義的安頓處就是利。朱熹繼承二程，認為兩者作為道德價值導向，具有不同的特征；義只求主體行為是否合乎天理之所宜，即當然之理，應然之則，而不顧對自己有無利害；利只求主體行為或結果滿足自身的物欲需要，而不顧是否應該，這便是君子與小人之別。朱熹認為義利雖對待，但亦互相聯系。二程和朱熹都把義利看作儒學的第一要義，義對的沖突融合而和合，亦是儒學的價值目標，以求在國家與自我、社會與個體利益發生沖突的情境下，“舍生取義”，以國家和社會利益為第一義。
儒學具有濃郁的人本主義精神，其基礎是對于心性的體認。儒學的人性論、人生論、修養論、工夫論等都以心性為依據，心既是能思能知的器官，又是人身的主宰和萬物的根據，性是天賦的，在一定歷史環境下形成的本性。孔子無心性對偶范疇，而只論及“性相近也”，卻沒有展開。孟子和荀子把性打開，與心相聯系，但兩人有異。孟子以心為主體道德意識、情感，荀子以心為認知功能和情感意志；孟子以性為內在的仁義道德理性，荀子則與孟子所批判的告子“生之謂性”相近，而發展為“生之所以，然者謂之性”（注：《正名》，《荀子新注》中華書局1979年版，第367頁。），“所以然”即生的追根究底的原因或根據，是一本然的性狀。荀子心性的理蘊，在于心對性起選擇作用，人的惡、喜、好、怒、哀、樂的情感，是性的流出；性流出的情感，須由心加以選擇判斷。心對性之情的選擇，蘊含著價值判斷。《中庸》心性論在處理主體與客體關系時，逐漸從主體中走出來，走向形而上學道德論，而不像荀子走向法治的政治論。董仲舒試圖和合兩者，把性提升為仁義道德理性，又把性與政治教化相聯系。性轉化為善，必須有外在的教化活動和條件。內在的心性善質善端與外在的王教相結合，啟迪心性善質的自我覺醒，化心性為善。
宋明理學家上承孟、荀以降儒家傳統心性論，分析地揚棄佛教、道學、玄學的心性論，而概括為形而上道德本體論的心性論。張載把性本體化，稱為“性體”；性體通過人性來體現。人性必須與心相聯接，心能推致、擴充性，離心，性便無其承受的載體；性是主體內在道德自律的規范，而非外在的他律。二程與張載有異，他們把心性超越化、本體化，認為命、理、性、心各異而實一，互相圓通、包攝，心即性即理即命，離了心，理性命便無承擔者、體現者、所主者。心有限量與無限量之別，因而有體與用之分。心未發為性，心體即性體，是為道心，是純善的；心的已發是心體性體之用，是為人心，發而中節就善，反之便不善。二程由強調主體的自主性和能動性，轉化為道德論的心性統合論。朱熹是心兼體用的心性二而一論者，而非心性分二論者，認為不是體用相離，而是心可兼體用，如心含道心人心，都在心中定位，既不是兩個心，也非心性分二。這樣“心統性情”，就是心兼體用的邏輯推衍。程朱理學在明代取得了獨尊的、統治的地位，而喪失了其學說的生氣，所以理學在明代出現了兩次轉型：一次是從王守仁、王畿、王艮、李贄到劉宗周、黃宗羲，其標志是由心外理轉向心內理，即從外超越轉向內超越；由重理氣轉向重心性，即從道問學轉向尊德性；由涵養轉向致良知，即從宇宙之理出發進入道德本體轉向從本心出發提升為道德本體。另一次轉型是從羅欽順、王廷相到王夫之、戴震。他們雖各有特點，但以氣本論否定理本體和心本體這一點上則同。這兩個轉向雖不相同，但通過心性修養，以達到道德形而上學的境界，這是儒學心性融突而期望的目標。
儒學所追求的目標，是要求人與自然，人與超自然力、人與社會、人的心靈與行為之間的沖突，進而融合。這個進程大體是由人的心靈的沖突融合，盡心存心，知性養性的和合，而推及社會的沖突融合，見義思利、利為義之和的義利和合，再到人與自然的天人沖突融合，從而使天人、義利、心性進入三者和合的境界。
第五，以成圣為終極關懷。終極關懷是指以人的生死來源、根據、歸宿所需要為核心，以超越人的生死暫短性、有限性為主旨，以通達無限的、永恒的、至上的理想境界為目標的理念。終極關懷的價值理想所開顯的是希望人的終極去處是一個理想的、完美的極樂世界。無論是儒學的三代王道世界，道教的神仙世界，還是佛教的西方極樂世界，耶教的天國世界的社會理想，都給予現實人以心靈的慰籍、精神的安靜和理想的安頓；無論是儒學的成圣境界、道教的成仙境界，佛教的成佛境界等人格理想，亦都給予現實人以價值導向、精神追求和理想境界的需要。
在“禮壞樂崩”的先秦時代，人人都被置于社會動亂、戰爭頻繁、生活無序、精神失落的困境。在這朝不夕保的情勢下，孔子發出了“未知生，焉知死”（注：《先進》，《論語集注》卷六。）的感嘆。在現實當下的生命生存都得不到延續、保衛的情況下，就顧不上去理會死了，并非不知道生與死。孔子的生死觀的終極意義是對道的追求，“朝聞道，夕死可矣”（注：《里仁》，《論語集注》卷二。）。生命的價值不在長短，而在于生命歷程中能否完成和滿足道德使命、踐行天道和人道的需要，簡言之以聞道和踐道為使命，以君子人格和圣人人格為目標，這樣生才是可貴的。
儒學的生死觀體現了其終極關懷的價值取向，它是以宗教性的天命體認為根據。孟子對于生與死的終極關懷有自覺的體驗。他說：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（注：《告子上》，《孟子集注》卷十一。）生命是我所喜歡的，這是人的常情，有比生命更為我所喜歡的，比如義，在兩者不可得兼的情況下，犧牲生命而選擇義，這是孟子對生命價值的追求，亦即終極意義的獲得。人的生命價值根據是宗教性的天。“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能……然后知生于憂患，而死于安樂也”（注：《告子下》，《孟子集注》卷十二。）。人的生命是在憂患中度過的，只求死的安樂。安樂作為死的終極需要，在于營造死于安樂的內在的、外在的文化氛圍。生于憂患的時代，既是主體對這個時代的責任擔當，又是主體對自我精神安身立命的價值取向。儒學的終極關懷具有宗教的情操。
生由何來？死到何處？這種終極的生死的追究，荀子曾說：“生，人之始也；死，人之終也；始終俱善，人道畢矣”（注：《禮論》，《荀子新注》中華書局1979年版，第316頁。）。以生死為始終，它對于一個人來說，只有一次，按人道而言，要按禮的原則來處理，使人善始善終，先在的禮是治理生死的依據。人們對生死應“敬始慎終”，始終如一，這是君子之道，禮義之文。荀子雖有對生死的終極關懷，但沒有對生死這種必然現象作出明確所以然的回答，儒學福貴在天，死生由命的天命體驗的宗教性根緣，是儒學終極關懷較普遍化的選擇。
凡此五層面的意蘊，既是對什么是儒學或儒學是什么的回答，亦是對儒學內涵的規定。儒學即伏羲堯舜以來的周孔系統，這是從溯源而言的。孔子創立儒家學派以后，儒分為八，秦焚書坑儒，兩漢發展為經學儒學，魏晉為玄學儒學，宋明為理學儒學，近代為新學儒學，每一次儒學的轉生，都歷經艱苦的陣痛和煎熬，都是融突而和合的生生。
