格林兄弟的童話作品(德國格林兄弟的童話作品)

格林兄弟用他們的童話改變了社會和知識分子對民間故事的態度，使人們從故事中看到意義，由此讓人們從歷史、詩性、國家或國際角度去闡釋故事?！案窳滞挕币哺淖兞酥R分子的態度，成為故事研究的豐碑。

兩百多年前，來自德國卡森州的兩兄弟，27歲的哥哥雅各布·格林（Jacob Grimm）和26歲的弟弟威廉姆·格林（Wilhelm Grimm），出版了他們的第一本書《兒童與家庭故事》（Kinder. und Hausm?rchen）。它既不是哲學專著，也不是政治論著，而只是一本故事集，收錄的是那些在家庭環境下給兒童講述的故事，也是第一次將它們印刷出來。但是，斗轉星移，這本書為整個西方世界帶來的沖擊反映在文化、民俗、思想、文學、藝術、音樂等領域，直至今天。

《格林童話》與格林兄弟雕像

從口頭到文字：《格林童話》的創作傳統

的確，格林兄弟并不是將口頭故事轉化成文字的第一人。在他們之前，最廣為人知的前輩是法國的女性童話作家們。對她們來說，口頭故事滋潤了她們的文學想象。她們的社交性講故事娛樂，將她們的沙龍變成一個交流平臺，由此，那些來自童年或農民講故事的記憶，或是想象的，或是記起的，以模仿古代口頭演說的形式，轉化成流行的印刷文學，塑造了文學創造性，并在都市社會的各個階層找到了讀者。無論是顛覆性的、懷舊性的還是諷刺性的故事，這些講故事的女作家在口頭文學的人物、主題和形式上充實了17-18世紀文學。

在民俗研究歷史上，只有夏爾·佩羅（C. Perrault）超越了那些女性作家。在他的晚年，作為詩人、作家、演說家和公眾人物，佩羅開始發表民間故事，共有十一則故事，三則是詩韻體，八則是散文體，以此來表明他對現代文學勝過古代文學之觀點的擁護。這些故事隨即成為時尚的法國文學，并跨境傳入德國。在那里，格林兄弟和其他作家一樣，也投身于創造和再創作童話故事。那些法國、德國的類似民間幻想文學作家，都不一定與口頭敘事者有直接的接觸。道爾遜（R. Dorson）基于20世紀美國的背景所提出的民俗與文學的嚴格區分標準，不應被用來批評18世紀的法國和德國童話作家。

盡管有關的文獻信息不完整，但是，從文化文學史的廣義角度，可以認為，從口頭到文字文學的過渡要早于中層和上層階級對口頭文學的吸收。經濟與文學的因素，促使印刷業者將口頭故事記錄下來并印刷出來。他們將口頭故事轉換到印刷紙張上，非但沒有阻止口頭敘事的傳播，而且也沒有阻礙其他敘事形式的延續。這一點，已被隨后的19世紀民俗學研究的發現所證實。

其他民俗類型，如歌曲和諺語，也出現在廉價的宣傳海報、故事書和詞典等印刷品上，并隨著宗教和倫理讀物一起被售賣。正如最近一些學者所指出的，這些印刷文本并沒有成為故事傳播和翻譯的唯一渠道。相反，這些東西更像“浮標”——借用沃爾夫森（H.Wolfson）的美妙比喻，標示著故事從口頭傳統中浮現出來。

本文出處：《遺產·第三輯》，南方科技大學社會科學高等研究院主辦，社會科學文獻出版社2020年12月版。

那么，如果說17-18世紀已經有了大量的故事，那格林兄弟在19世紀初還有什么可貢獻的，并值得我們在二百多年后去慶祝呢？這并不只是個反問。民間故事和文學，自古以來一直有著互動的關系；不論是古典時代、中世紀還是文藝復興時代，這在不同語言和傳統的文本中都顯而易見。

古代蘇美爾地區（今伊拉克）的阿卡德人的故事《尼普爾來的窮人》，早在公元前701年就以詩歌的形式寫在一塊石碑上，盡管很可能更早就為人所知了。這方式與兩千四百年后佩羅將口頭故事轉寫下來幾乎是同樣的。那個故事繼續以口頭形式流傳，經歷變異和轉化，之后被以文字記錄下來，成為不同傳統中的敘事知識，更多的是以散文形式而不是詩的格式。

然而，這種文學詩性的沖動本身，并不能展示每個具體事例從口頭到文字文學的轉化。例如，兩個古埃及故事的文本，《天命王子》和《兩兄弟》都有敘事散文體。而有意思的是，另一個故事文本，《有口才的農民》則是以說唱體存在，將唱融入散文敘事，這種形式在今天的非洲社會仍很普遍。

諸如此類的文本，不一定在過去被敘事的擁有者所記錄下來，但它們通過文字記錄者、作家和詩人而被轉化成文字文學，因為那些人扮演了將口頭故事轉化為文學故事和戲劇的“轉化媒介人”。有關“轉化了的口頭敘事”的例子，多得無可計數。古代有埃及文獻、美索不達米亞石碑、古典文本、《圣經》敘事、匿名文學、希伯來文的米德拉什文獻。此外，在中世紀宗教和世俗文學中也有，并激發了薄伽丘（G. Boccaccio）、喬叟（G. Chaucer）等人的文學想象；而百年后的莎士比亞（W. Shakespeare），則被視為“取材于民間知識的第一位偉大的民俗學家”。

格林兄弟的創作觀念：“以一粒沙子看到一個世界”

作家與詩人，不僅從口頭敘事中汲取靈感，而且也對講述場景進行“虛構口頭性”的再創作，從中想象故事講述的情景，將故事融入其文學作品中。透過零散的古代文學文本，可以發現對不同類型的運用的記述，如為了倫理和政治目的而使用的寓言和諺語。在東方的“框架敘事”傳統中，虛構口頭性都是圍繞倫理、教育、游說等問題。而在歐洲文學中，虛構口頭性被用來作為社交性娛樂的框架。

格林兄弟對口頭性的文學再現，對這兩種傳統都不陌生。在他們的第一冊的《序言》中，他們只是特別提到作為前輩先鋒的塔巴特（B. Tabart）、《馬比諾吉昂》（Mabinogion）、塞萬提斯（M. C. Saavedra）、夏爾·佩羅、斯特拉帕羅拉（G. F. Straparola）、巴西耳（G. Basile）；其實，還有許多別的人。

格林兄弟

這些作家，不一定是格林兄弟所追隨的榜樣。相反，格林兄弟則以謙虛的口吻、誠實的修辭和比喻性語言，表述出自己對故事與故事演述的概念，并以追求口頭性作為他們的根本方法。由于他們認為“講故事的習俗正在消失”，并設想人們很少參與那種“在火爐邊、灶膛邊、通往閣樓的石階上，在與世隔絕的牧場和森林中慶祝神圣的日子……由此，故事得到保留并一代代傳承下去”的自然的講故事活動，所以，他們只好特意請求講故事人去講故事。是當時的現實決定了他們的理論。對他們來說，故事有著懷舊的審美感，而不是偉大的藝術，因為“每個故事都包含著各自美好的記憶”。對此，他們后來曾寫道：

的確，講故事的習俗正在消失，如同家里和院落中所有熟悉的地方一樣，都正在被空洞的壯麗景觀所取代。這些景觀又如同人們聽故事時的微笑，而那種微笑顯得快樂開懷，但其實沒有什么價值。在那些故事依然存在的地方，沒有人去沉思故事是好還是壞，富有詩意還是充滿殘酷。人們知道這些故事，并愛聽和講這些故事，因為他們就是習慣性地被這些故事所吸引。他們從中獲得愉悅，而不需要任何理由。

他們以集體性的文學、文化引發了個人的記憶，而這種記憶代表著他們童年的天真。對格林兄弟來說，故事所關聯的是他們成長的地區，也是他們和自己的朋友記錄下那些故事的地方。他們將自己對故事的理解展現給他們的讀者，并構想這些故事是依據兩個二元對立體互動而存在的：地域性與普遍性；神話性與凡人性。他們也將保留這些故事的特質確立為目標，強調忠實地記錄口頭講述者所講的故事。

故事的地域性具有極大的重要意義，正如格林兄弟所說：“除了所提到的幾個特例，我們將自己所生長的地區，德國黑森州的美因和哈瑙的金齊希河地區的所有的口頭傳統都搜集記錄下來了?！钡牵@些故事是由該地區有詩性想象力的人所創造出來的，而不是該地區的歷史敘事。這些故事“從來都不是固定不變的，而是從一個地區到另一地區有所變化，從一個講故事人到另一個講故事人有所變化；但它們忠實記錄了共同的起源。這樣看來，這些故事不同于最初的‘地方民間傳說’，因為那些傳說與歷史上的真實地方或人物有關?！?/p>

格林兄弟雕塑

對格林兄弟來說，故事不僅代表了地方歷史，而且也反映了人性發展的共同歷史。他們將人類原始的創作想象概括化，視其為人類共性，正如他們所表述的：

這些故事同生命的最初與最簡樸形式如此接近，[所以]這種接近可以表明故事的普遍傳播，因為沒有任何一個人類群體沒有這種“故事”。即使是西非的黑人也會用來娛樂自己的孩子，而古希臘的斯特拉波（Strabo，64 BC-24 CE）也是這樣說當時的希臘人的。

格林兄弟在此對西非人所表示的輕微蔑視，并不會玷污他們對故事所持有的深刻的人文觀。盡管他們以德國英雄詩歌為例注釋了故事的神話性特質，但他們又很快以另外一種表述做了補充說明，即故事“超越了這些英雄詩歌，因為我們在整個歐洲都發現有完全同樣的故事在傳播”。由此，地域性概括了普遍性。作為年輕的浪漫主義者，格林兄弟希望“以一粒沙子看到一個世界”。

依據他們所概述的故事的神話性，格林兄弟界定了故事的第二個二元對立特質：故事曾經同時具有神話性和凡人性?！肮适轮械亩鄶祱鼍岸际侨绱似胀ㄒ灾劣谠S多人都經歷過，但又如同生活中的各種事情，它們總是以新的面目出現，并不斷流動?！彼麄兯x擇的普通的例子，可能在18世紀和19世紀是妥當的，但對20世紀的中產階級就不妥當了。

他們是這樣篩選出敘事段落和人物的：“父母沒有飯吃了，絕望了，只能把孩子扔到門外?；蛘?，一個狠心的繼母讓繼子女受苦，希望看到他們消失。然后，在荒漠的森林里有了被拋棄的兄弟姐妹?！?/p>

與故事中的神話性、英雄性層面對應的差異，是日常的殘酷現實。格林兄弟描述的是“國王、王子、忠實的奴仆、誠實的商人，特別是漁民、磨坊主、礦工、牧民”這些人物。對格林兄弟而言，神話性與凡人性不是處于對立的敘事兩極，因為它們關系密切而穩固。原始的神話與凡人的簡單生活在本質上是相同的。

對民俗學者來說，格林兄弟的《序言》和他們對故事的概念闡述中明顯缺失了一個詞，即“民俗”。而且，“民間故事”一詞也沒有出現在他們的書名中。在19世紀初，這些詞，還有“民歌”，都是知識界討論中的幾個術語。早在1782年，“民俗”出現在一本流行的《旅行者》（Der Reinde）刊物中，其中的文章可能是由編輯?？ǖ拢‵. Ekkard）所寫的。“民間故事”一詞出現在穆薩思（J. K. A. Mus?us）同年所著的一本書的書名中。“民歌”則出現在比之又早四年的一本國際民歌集的歌名中，由著名的赫爾德（J. G. Herder）所編輯。

1833年版的格林兄弟《兒童與家庭故事》

格林兄弟為何不斷修改《格林童話》？

但是，格林兄弟則選擇了《兒童與家庭故事》這個書名，表明了他們所針對的讀者群體和講故事場合，而沒有顯示出任何國家的或民族的特征。

這個書名的選定不是偶然的。盡管可能是出版商的建議，因為通常書名的選定是這樣的，但無疑是得到格林兄弟的思考和認可的。通過把這些故事稱為“兒童故事”，格林兄弟也以此聯系到赫爾德的一篇論文《故事與小說》。文中，赫爾德認識到搜集兒童故事的必要，將童年折射為天真的時代，由此也認為故事中的這一特質是適合兒童的。

童年和兒童故事的天真與純潔，是格林兄弟在《序言》中反復強調的主題。但是，近年來，一位重要的批評家埃利斯（John M. Ellis）卻攻擊格林兄弟，指責格林兄弟在有關講述者的國籍問題上有欺騙性，特別是有意遮蓋了講了近四十個故事的多羅特婭·菲曼（Dorothea Viehmann）的民族背景。她被視為“最最完美的講故事人，一位裁縫的太太，住在卡塞爾附近的一個村子，給格林兄弟講了四十幾個故事。她是六個孩子的母親。由于家境貧窮，她在市場買菜，有時會去格林兄弟的家講幾個小時的故事。格林兄弟將她視為農民故事家的典范。盡管對她的‘農民’身份有著爭議，但很顯然，她屬于下層社會，有著與卡塞爾城里的年輕婦女或明斯特的貴族很不同的生活態度”。

埃利斯的批評，關注的不是她的社會階層，而是她的民族身份：“多羅特婭·菲曼的第一語言是法語，不是德語，她是當地的一個很大的胡格諾派教徒（Huguenots）群體的一員，在教堂和學校所用的語言仍然是法語。她不是農民，而是典型的中產階級婦女。她不是沒有受過教育的民間傳統的傳承者，相反，她是知道佩羅的有文化的婦女。她不屬于德國人種，而屬于法國人種?！?/p>

這些事實，還有待闡釋。與埃利斯的看法相反，這些事實體現了格林兄弟在看待一個地區與其居民的關系問題時所持有的人文觀，而不是民族主義觀。這說明，格林兄弟對待家鄉地域所反映出的民族多樣性是包容的，盡管沒有系統論述他們的觀點。他們尋找的是講故事能手，而菲曼當然是這樣的一位能手。格林兄弟沒有因為她的民族身份而將她和她的故事排除在對故事的搜集之外。

多羅特婭·菲曼在給格林兄弟講故事

19世紀的最初十年，正是德國民族主義滋生期。有些學者將此思潮歸于赫爾德，盡管赫爾德有關民眾的概念無疑為德國民族主義提供了具有奠基性的思想，但格林兄弟在搜集故事時所接受的，是赫爾德有關人類童年與人類本性、語言、文學、感情、思想的共性的觀點。他們對故事的搜集，是對人性的一種發現。他們將故事視為社會生活不可或缺的一部分，以此將所有人平等地連接起來，無論是什么階級、民族或出生背景，而不是視其為對一種哲學、一種意識形態或是一種理性的追求。故事不是糖丸，而是包括了恐懼、仇恨、邪惡、殘酷、嫉妒，同時又含有愛情、友誼、熱情、智慧、愚蠢、希望、絕望。這一切都通過象征再現于故事之中，出現在我們的歷史和文化中，無論是地域性的還是全人類性的。

通過記錄口頭故事，格林兄弟逐漸意識到，他們兩人與其他新興知識分子以及口頭文化之間的差異越來越大。他們的親友圈，包括一般的熟人都在幫助他們搭建起溝通讀者與故事家之間的橋梁，而他們之間的文化與社會割裂是因為出現了掃盲教育運動。當代研究格林兄弟的學者，在兩個問題上批評格林兄弟：給他們講故事的人的農民身份的真實性；故事文本的忠實性。但這兩個問題都經不住深刻的檢驗，在文學與民俗歷史的鏡子下形破影碎。

這些民間故事研究中的“新批評論”，不是將格林兄弟的工作視為民間故事的學術研究的奠基石，或是民俗研究的起點，而是公開指責他們欺騙、虛偽，操縱學術研究，并以安徒生的著名寓言故事《皇帝新裝》中的小孩的口吻聲稱“他什么衣服也沒穿”。但是，這些批評格林兄弟的作家不是小孩，而是居身于當代童話故事研究，其實也是廣義的民俗研究隊伍中，在研究中有著忠實、精準以及科學的責任感的優秀學者。那么，如果說他們是對的，那我們為什么今天還要慶祝《兒童與家庭故事》出版二百周年？難道我們是安徒生故事中那些在旁邊叫好的觀眾，被敬意所蒙蔽，被大眾的熱情所感動？還是說在格林兄弟這部著作中的確有什么實在的核心，發揮著里程碑的作用，標志著文化、文學、民俗的歷史，值得這些來自各國的人聚集到雅典以及世界上其他幾個地方的會場來慶祝這本書的出版？

盡管以當今的眼光對格林兄弟的批評是有效的，但是，通過對口頭敘事向文字敘事過渡的初期過渡歷史的回顧，可以澄清格林兄弟之行為在文化意義上的承啟關系。他們與之前從事口頭向文字轉化的媒介人的做法沒什么差異，即以目的論為導向，從大量的口頭傳統中選擇所需要的文本，將自己的故事服務于特定的目的，無論是宗教的、倫理的、政治的還是文學的。從這個角色來說，格林兄弟與其前輩是一樣的。但是，因為他們的手稿和生前的七個印刷版本都還存在，人們能看到他們所留下的足跡。這也為當代的學術批評和指責提供了必要的文獻證據。這些批評者之所以如此，是因為他們本能地——我覺得不是有企圖地，要為有關“民間與文學”的學術研究做鋪墊。格林兄弟對文本的一系列修改，是為了迎合逐漸擴大的讀者圈及其審美與倫理價值觀。作為文化媒介人，格林兄弟順應的是18世紀末和19世紀初的德國浪漫主義和人文主義思想與意識形態，并將他們的故事用來滿足這些標準。文字文學，注定會將不符合其范疇的口頭文學的主題、審美與倫理價值觀過濾出去。

格林兄弟

民間與文學：口頭與文字的互動

最近的一件有關“民間與文學”的趣事，恰當地注釋了民間敘事中口頭性與文字性的邊界關系與互動關系的問題。2009年，?？仙珷枺‥rika Eichener）發現了匈維斯（F.X.v.Sch?nwerth）受格林兄弟激發而在巴伐利亞州搜集到的五百則童話故事文本，但這些故事從來沒有發表過。這些文本一直屈居在德國雷根斯堡市的檔案室里，在一個多世紀里始終沒能跨越中產階級的文學門坎，也因此保留了其最初的口頭性。兩百年前，格林兄弟為了影響讀者的社會控制力，將口頭性內含的粗俗部分刪除掉了?，F在，塔塔爾（Maria Tatar）為我們讀出了其中的一兩則故事，并贊美匈維斯的故事具有“在格林兄弟或佩羅所搜集的故事中少見的結構上的震撼力和生機” 。

盡管那些故事有瑕疵，不完美，甚至有些極端，但它們改變了我們對民間故事在文化中的認知以及態度。大家知道，通過《兒童與家庭故事》出版這一歷史轉折，全世界都增加了對口頭故事的記錄。但是，這樣的影響，如果不是因為格林兄弟的工作所基于的某種核心原則，就不可能出現，而這些原則也導致了民俗學研究雨后春筍般地發展起來。與其意大利、法國、德國的前輩不同的是，格林兄弟為記錄口頭故事引介了一種“方法”，并感知到故事中的“意義”。他們建立了對民俗實踐的概念，界定了故事所具有的概念性維度。他們對故事的記錄與搜集所獲得的價值，超越了對故事的好奇感以及對故事的可搜集性的處理。正是在他們所建立的這個范式內，民間故事研究才有了目的。

他們的方法是基本的描述法，要求將文本記錄成文字，記下來講故事人的姓名、簡單的生平、生活的地域以及有關歷史信息。盡管簡短，但是這些信息細節將特定故事與其相關的時代、地域以及個人聯系起來，并為此后的系統和深刻的研究奠定了基礎。

認為故事有意義，也因此具有象征價值的思想，成為構建民間故事和童話故事研究理論的基礎。這種思想沒有把故事視為可笑、孩子氣或“老婆婆的故事”。故事的意義，可能體現在其神話性、民族性、精神分析、社會、文化、歷史、倫理、哲學、文學或詩性方面，也許與目前還沒想到的未來的理論有關。這一思想打開了多重闡釋的大門，任由每個人去選擇、推斷以及追隨。

格林兄弟的足跡，可以在文學、音樂、電影，當然包括民俗研究中尋找到。他們的發現，不僅需要福柯式的“知識考古學”，而且也需要融合歷時性與共時性研究的民俗學的“知識民族志”（ethnography of knowledge）。

故事在特定的文化領域有其周期性的高效期與低效期。例如，當代讀者會指望在兒童文學教材中有大量的對格林兄弟的引用。在《兒童文學批判史》這部重要的文學史論著中，開篇的第一章是“童話的回歸”。但是，在新近的《牛津兒童文學手冊》中，在討論了“格林兄弟的美國化” 一章之后，幾乎不再提格林兄弟了。一篇介紹兒童作家婉達·蓋格（W. Gág）的文章，只在引言中提到一次格林兄弟，而蓋格是德國裔的美國作家和畫家，不僅翻譯過《格林童話》，而且還為那些故事畫過插圖。難道說格林兄弟的名字在大眾流行文化中消失了，并且被一批模仿民俗，甚至偽民俗的幻想作家所遮蔽了？在兒童文學的操場上，哈利·波特打敗了格林兄弟嗎？還是格林兄弟保留住了他們的“半口頭性”，成為所有父母為他們的學前孩子所讀故事的首選？

格林兄弟博物館：格林世界

葉芝、卡爾維諾與阿格農：民間故事與民族傳統

正如文獻所完整記錄的那樣，我們今天慶祝的《格林童話》第一版，并沒有獲得明顯的發行成功。但在之后的四十五年里，從第一版到第七版，其影響力波及全國乃至世界。這個影響有兩層意義：一層是激發了小說作家對童話故事類型的再發現，另一層是激勵了民俗學者去從口頭敘事者那里發掘故事。曾有過幾個這樣的例子，即作家或詩人與口頭或大眾敘事文學有了接觸時，他們因各自的歷史和民族背景以及個人對民俗的態度而做出了不同的反應。也許19世紀歐洲童話作家中最有名的是丹麥的安徒生（H. C. Andern），其故事的流行度可與《格林童話》相媲美。但是，他極少引用口頭文學。其他的19世紀的各國重要作家，也都極少對民間故事有興趣。他們與口頭傳統的接觸，大多是基于本國現實而對童年回憶的強調，或者是利用童年時代的朋友的回憶證據，最多是對已出版的敘事的引用。

道爾遜（R. M. Dorson）對作家與口頭敘事之間的關系的顧慮，不是沒有道理的。他所考慮的，不僅是作家所寫的故事的準確性問題，而且還有口頭文學向文字文學轉化進程的問題。評價作家作品的文學質量是問題的一方面，而少有的情況是詩人或作家能證明他們與地方或口頭傳統的直接接觸。他們自己的證言，都涉及個人記憶和文學想象。例如，美國詩人羅伯特·沃倫（R. P. Warren）曾在其《比利·波茨》作品中寫過一個ATU 939A故事類型的異文故事《殺死回家的士兵》。他評述說，是他小時候從一個年長的親戚那里聽過這個故事，后來又在一本書中讀到過；因此，這些口頭和文字出處，證明了那個父母悄悄殺死自己兒子的悲劇故事的真實性。

其他一些處于傳統飽和的社會中的19世紀和20世紀作家，或是對口頭傳統贊揚和敬重，或是徹底排斥，而口頭傳統則是民俗研究的核心所在。例如，格林兄弟發現愛爾蘭是對他們的故事集有呼應的第一個國家。在他們發表《格林童話》第二卷的十年后，克羅克（T. C. Croker）出版了三卷本的《愛爾蘭南部童話傳說與傳統》的第一卷（1825-1828），不僅開始他與格林兄弟之間的知音式的交往，而且也引發了愛爾蘭在一個多世紀里對民間故事和傳說的關注。

曾獲得1923年諾貝爾文學獎的威廉·葉芝（W. B. Yeats）又進一步激發了這一興趣，在19世紀末促進了愛爾蘭的文化復興運動。但是，他本人與愛爾蘭農民的口頭傳統的直接接觸僅限于他的童年記憶和自己家鄉的口頭傳統，在一定程度上模仿了格林兄弟最初在自己的家鄉哈瑙州對敘事傳統的記錄。1887年，年輕的葉芝回到家鄉去記錄當地的傳說和信仰，但最初在文學上接觸到的愛爾蘭故事，是在他之前的19世紀的文學文集。他的《凱爾特的夕陽》（1893）一書，是基于他所記錄的口頭傳統，將農民的聲音與他自己的融合在一起。這種對兩者邊界的模糊化反映，不是19世紀民俗學研究的標準，因為當時的文學藝術輕視粗俗的口頭文學，但同時又將對口頭性的羨慕融合于作家對理想化的追求中。

卡爾維諾

在20世紀的意大利，著名的作家卡爾維諾（I. Calvino）尋求為意大利創建可與格林兄弟的《兒童與家庭故事》媲美的民間故事寶庫，干脆徹底擺脫了意大利口頭敘事者。他投身于19世紀的民俗學家所發表過的故事集中，找出許多有地方特色和方言風格的故事集，從中選出故事進行隨意的再創作。在他那可謂學識淵博的一篇前言注釋中，借助托斯卡地區的一條諺語來支持他對文本的操縱，“不加點東西的故事不漂亮”，并引用了指責格林兄弟的當代批評家的話。對卡爾維諾來說，在建構民族遺產時，民俗學研究和文學創作之間是可以合作的。

以色列作家阿格農（S. Yo. Agnon），則是另外一個極端的例子。他于1966年獲得諾貝爾文學獎。他對民俗學研究持有敵意、不信任和輕視的態度。他認為，文學本身對維系傳統，既具有保護性又兼有創造性，而民俗學研究對傳統文化價值觀是有破壞效果的。他本人對猶太的民間文學并不陌生，并大量閱讀過哈西德教派和其他傳統的敘事故事，也從中選取了許多故事進行再創作和發表。早期的文學評論家贊揚他是“民間敘事家”。的確，他的短篇小說、長篇小說都充滿了民間主題和母題，但是，他借助虛構的人物，表達的是對民俗研究的消極和虛無態度。在他死后發表的長篇小說《西拉》（Shira）中，有這樣對希伯來大學教授之間對話的描寫：

赫伯斯特和維爾福萊特兩個人徹底迷惘了。其中的寓言故事何在？核心意義何在？維爾福萊特突然跳起來，擁抱提格里特，說道：“我親愛的朋友，讓我擁抱你吧。我寧愿把我一千零一年的生命獻給任何學者，只要他們的書能夠寫出和那個導師一樣的訓言。他的例證一個接一個，盡管第二個并沒有為第一個增加任何新內容。親愛的提格里特，您就是這樣的寶庫。無論是什么題目，您的評論都能將其超越。我寧愿用所有的民俗學家來換您的一個寓言故事。您應該把這些都寫成一本書。那將是一部偉大的巨著，我可以從中獲益無窮。”提格里特說：“在格力西亞，也就是我長大的地方，當地人可能會說，‘一個普通的藥劑師就是一個傻瓜’?！本S爾福萊特說：“我設想您提到藥劑師是為了證明一個論點。是這樣，在您成長的格力西亞那個地方，人們會說一個普通的藥劑師是傻瓜，為什么呢？”提格里特說：“如果一個人在學?；硕嗄陼r間為了成為一名藥劑師，而不是去學習醫學，那他就是傻瓜，對吧？這個道理同樣適于民俗學家。他們擁有大量的素材，被滿足于將其呈現為民俗，但又不去使其成為一個故事?！本S爾福萊特說：“那您為什么不寫故事呢？”提格里特說：“我與那些無法成為哲學家的哲學教授一樣?！?/p>

隨后，提格里特教授補充道：

我并不是建議你涉入民俗學圈子。我聽到你對赫伯斯特說的話了，我同意你的看法。但我還是要說，你的看法并不適于任何領域。小題目，如果妥當地深究，可能引出較重大的問題。我的導師從來也沒利用過民俗……

此外，在一篇短篇小說中，阿格農毫不掩飾地譴責民俗：

他怎么知道？如果這種文章偶然落在我的手中，而且也沒人告訴我這是什么，那我會知道其中的意義嗎？此外，所有這些學者都是現代人；即使你把這種器物的隱含意義揭示出來，他們也只會嘲笑你。而且即使他們買了這些東西，也只會將其鎖在民俗標本柜中?？茨兀袼祝袼?！他們把任何不能進行科學研究的東西都視為民俗。難道他們沒把神圣的《妥拉》作為某種民俗？人們依循《妥拉》過著自己的日子，而民俗學家將前輩的生活視為遺產。隨后又有了科學家，將《妥拉》——我們先輩的生活方式，視為“研究材料”，視為民俗。

以上提到的三位作家，葉芝、卡爾維諾、阿格農，或是積極或是消極地將民間故事與各自的民族傳統聯系到一起，但與格林兄弟一樣，都將民間故事與具體地域或個人聯系起來。葉芝是把自己的成長經歷建立在愛爾蘭的家鄉村落?？柧S諾使用的是曾經出版的民間故事，依靠的是地域性的故事集。對阿格農來說，他的成長地域是現在的烏克蘭的格力西亞，圍繞的是當地的猶太民間傳統。

與其相比，20世紀的魔幻文學跨越了地域和國家邊界，所汲取的靈感不僅是格林兄弟的童話，還有17世紀的法國女性作家的童話、夏爾·佩羅的《鵝媽媽的故事》、安東·加蘭（A. Galland）所翻譯的《一千零一夜》12卷法文譯本（1704-1717），以及18世紀法國和德國的文學童話。對這些作家來說，魔幻文學不是通往口頭民間故事的橋梁，而是阻隔作家與口頭傳統交往的障礙。作家也是讀者，但很少是成年的傾聽者。與他們的前輩作家不同，他們將自己與地域或民族國家傳統隔離開來，所追求的是永恒的普適敘事。

在描述這種文學時，哈里斯（Elizabeth W. Harries）恰當地用了這個書名“再從前”（Twice Upon a Time），可以理解為“再次被拋棄的民間文學”。在這個類型文學中，英文作家包括阿特伍德（Margaret Atwood）、拜厄特（Antonia S. Byatt）和安吉拉·卡特（A. Carter）。她們不是專門的童話作家，但常常在自己的小說作品中使用童話的結構、主題和人物。 她們都試圖在作品中利用早期的童話文學，但她們的作品又不同于那些被道爾遜稱為“偽民俗”的美國作家的作品，因為她們沒有做出民俗學的斷言或是對口頭本真性的虛構。她們成為一種新的文學類型的創作者，其作品特征不同于其他的文學類型，如長篇小說或短篇小說，其中的一大特點便是對民間故事的互文性的利用。

安吉拉·卡特

格林童話的未來：如何對待格林兄弟給人類想象帶來的貢獻

電影產業，是保護民間故事和童話故事的另一個當代交際體系。從口頭講故事到電影藝術的轉化，是對《格林童話》的一個重要挑戰。在從敘事到戲劇，從口頭到視覺，從個人隱秘到大眾媒體語境的轉化過程中，極少數的成功例子掩蓋了許多失敗的努力。從“火爐邊、灶膛邊、通往閣樓的石階……與世隔絕的牧場和森林……一代一代傳下來的故事”到大公司的董事會會議室，需要有一個漫長的過程，因為需要在那樣的會議室決定是否投資數百萬美元，組織起藝術家團隊，由他們將一個童話故事拍成電影，推向市場。

對電影界來說，民間故事和童話故事是潛在的核心利潤來源。許多兒童故事書籍都被輕易地拍成電影，而且電影界也沒付出什么成本，因為這些故事書已經為電影做了前期的宣傳，許多家長也已經把自己的孩子準備好作為觀眾了，渴望看到故事中的人物變成真人。

令人驚訝的，或許也是對其本真性的證言，《格林童話》第一版中的故事還很少順利地從壁爐邊走向銀幕。第一版中的156則故事只有11則（7.05%）成為國際電影中的主體，而在德國也只是多了4則故事。

在《格林童話》發表的115年前，佩羅在法國發表過其中的6則故事。這6則故事都已經在國際民俗學界有過許多研究。無疑，這幾則故事在開創20世紀童話電影類型中有著重要地位。從1898年到2009年，在所有的影視作品中，《灰姑娘》出現在147部作品中，位居第一。排在第二位的是《小紅帽》，從1901年到2009年共有74部作品，是《灰姑娘》的一半。排在最后的是《檜樹》，只出現過一次，是1990年的作品，可能是因為故事中恐怖怪異的場面。在基于“格林童話”，成為428部“魔幻銀幕”作品的故事中，絕大多數都是針對青春期前的觀眾，全世界都如此。那些沒能跨越口頭性而成為電影作品的多數故事，證明了將當今大眾媒體視為“講故事人”的觀點之荒謬。電影界改造“格林童話”，是為了達到自己的目的，而不是在探索充滿沖突的講故事的世界。

《灰姑娘》電影2015年版

不同于電影人，民俗學家探索的是故事講述的天地。他們通過仔細和深刻的分析，追求的是去理解民間故事所再現的人類想象的動力機制，以及想象及其表述與人類社會、個人、文化現實之間的關系。

在探索中，人們可能有不同路徑，但通常是并行的，而不是交叉的，而且都是從格林兄弟所開創的學術起點出發的。格林兄弟甚至對美國的人類學流派的民俗研究有明顯的影響。博厄斯（F. Boas）在1890年對美洲印第安人的民間故事記錄中創建了一個記錄體系，受到斯蒂·湯普森（S. Thompson）的贊賞。那是在年輕的格林兄弟通過傳教士和旅行者開始記錄下童話故事后的250年前后。這一影響在博厄斯學術成熟后并沒有減弱。

從知識民族志的角度來說，很顯然，至少在美國，那些記錄口頭敘事者的民俗學家、人類學家、語言學家幾乎不在自己的研究中提到格林兄弟。而且，雖然那些受到德國文學和比較文學訓練的人，研究過格林兄弟的故事、手稿、通信以及多個版本，但幾乎從沒親自聽或記錄過一個故事家講故事。

無論從什么視角來看待格林兄弟的學術研究，應該承認，他們對后來的文化、社會和文學的貢獻是質性的，而不是量性的。相對而言，只有極少數的“格林童話”在20世紀和21世紀的公共空間依然存在，而其中多數也都是佩羅曾經發表過的。但是，格林兄弟用他們的童話改變了社會和知識分子對民間故事的態度，使人們從故事中看到意義，而這種意義不只是宗教或倫理等體系之間的關系問題，更重要的是故事內在的意義，由此讓人們從歷史、詩性、國家或國際角度去闡釋故事，而不是將故事棄為無聊或邊緣的東西。兩百多年后，這種態度的改變尚未被全世界普遍接受，這一點可以從民俗學與民俗研究在教育體制中的地位明顯看出。格林兄弟所開啟的學術革命尚未完成，而其未來的發展取決于我們。