文學(xué)世界

徐

兆

壽

張

承

志

的

文

學(xué)

世

界

一、創(chuàng)作的分野

我一直固執(zhí)地認(rèn)為，張承志是一位詩人。他

所有的小說和散文，對我來說，就是一首首或優(yōu)

美或壯闊的長詩。最早讀他的《黑駿馬》，黝黑色

的古老情韻幾乎覆蓋了我對草原的感念，內(nèi)在

世界里一根不可名狀的琴弦就那樣一直悠揚(yáng)至

今，或有若無，像是時(shí)間空間里突然飄來的另維

存在。后讀《北方的河》，似乎與我年輕的心貼得

更近。浪花四濺，一路豪言壯語，一人可與整個(gè)

世界抗衡。壯麗的理想。那里面有我。那是壯闊

的時(shí)代魂魄。

一九八九年的一天，當(dāng)我在西北師大圖書

館里看到《中國作家》第四期上張承志的小說

《錯(cuò)開的花》時(shí)，我還是認(rèn)為那是詩。但已分野。

前面三章與最后一章真的錯(cuò)開了。對于小說中

的“我”來說，前面三章的經(jīng)歷是為最后的歷程，

但對于讀者的我來說，最后一章躍出了小說，憑

空現(xiàn)出萬仞懸崖。那時(shí)的驚愕猶如荒野遇刺般

一時(shí)無法承受。已不是我所熟悉和喜愛的張承

志。另一個(gè)張承志出現(xiàn)了。終于，一九九一年以

其散文《告別西海固》和小說《心靈史》徹底地告

別了過去。當(dāng)我在辦公室里當(dāng)著同事的面忍不

住淚水盈眶時(shí)，我的手里正捧著《心靈史》，但即

使如此，我還是不能不坦白，我并沒有讀完它。

它仍然是詩，鮮血的詩，叛逆的詩。此后，我再不

忍去讀它，我寧愿永留那淚水涌流時(shí)的感動(dòng)。是

同年讀發(fā)表于《中國作家》第四期的《告別西海

固》時(shí)，我讀懂了一些張承志。我只能說，那時(shí)只

是讀懂了一些，不能說我真的讀懂了他。

即使到今天，寫下這些有關(guān)張承志的文字

徐兆壽

張承志的文學(xué)世界

２１６

評

論

時(shí)，我仍然不能說真的讀懂了他。他的冒險(xiǎn)，他

的叛逆，他的獨(dú)往，他的憤怒，以及他泣血而瘋

狂的自語，我都嫉妒卻無法復(fù)蹈。他走得太遠(yuǎn)，

我不能抵達(dá)。民族與文化的界限阻擋了我。不能

親歷，便難以體味。不能近距離地看他，便只能

遠(yuǎn)距離地審視他。從他的文字，從他的詩里，從

他傾灑在草原和西海固的血液里辨別他，解讀

他。一個(gè)作家，當(dāng)他將飽含著心血的神圣文字捧

給世界時(shí)，他就變成了一種風(fēng)景，任憑世人評

品。他也一樣。

二十多年以來，我一直關(guān)注的作家不是很

多，這與我哲學(xué)的愛好、北方氣質(zhì)的心性、O型

血的性格有關(guān)。張承志的文字正好打動(dòng)了我，大

地、草原、沙漠、激情、偏執(zhí)、憤怒……這些北方

的血性感染著我。上個(gè)世紀(jì)九十年代以來，在我

生活的蘭州乃至整個(gè)西北，有一種張承志的氣

息不時(shí)地在大學(xué)校園里、文學(xué)青年噴著啤酒的

臥談中和一些回民聚集的攤點(diǎn)上，濃烈地一閃。

常常有人與我高談張承志。他的很多作品不是

以文字示我，而是以這樣的心靈或語氣示我。因

此，我沒有讀過的作品往往以更為強(qiáng)烈的印象

迫于我。

但他對我還是熟悉和陌生的。在浩茫的文

學(xué)中，有些作家是你能夠一眼看穿并越過他的，

他們思想有限，性情溫和，隨遇而安，文字也如

你想象的一樣。有些更為聰明的作家你看不穿

他，但你能越過他，因?yàn)樗麄冎挥薪?jīng)歷和寫作的

智慧，卻沒有激情與深邃的思想。只有極少數(shù)的

作家天生是冒險(xiǎn)者，以身相許以文學(xué)和信仰，激

情似電，文風(fēng)凌厲，心靈如黑炭，思想如江海，要

越過他是極為艱難的。你只有似他一樣，才能與

他比肩。你即使不能與他相比，你也愿意一試。

張承志就是最后這種作家。我愿一試，去解讀

他。

也許對于張承志來講，其內(nèi)心的分野是從

一九八四年他進(jìn)入西海固時(shí)開始的，那時(shí)他還

是一個(gè)浪漫的騎手。但西海固之行，顯然是另一

文化世界的初次遭遇。他的文化背景發(fā)生了位

移，至少，他擁有了比其他作家多一重的文化背

景。在此之前，他與同時(shí)代的其他知青一樣，懷

著對草原的摯愛、對時(shí)代理想的憧憬寫下浪漫

的詩篇《黑駿馬》、《北方的河》、《騎手為什么歌

唱母親》等，但自西海固之行之后，可以想象，作

家另一重文化的背景即他作為一個(gè)回民的背景

開始日漸清晰。正是這兩重背景的疊影，塑造了

一個(gè)新的張承志。一九八五年發(fā)表于《中國作

家》第二期的《殘?jiān)隆繁闶亲C明。陳思和先生說：

“張承志……成為一名邊緣性的民間知識分子。

這以后他的創(chuàng)作風(fēng)格驟變，《九座宮殿》、《殘

月》、《黃泥小屋》……直至《心靈史》的出現(xiàn)，無

論從題材內(nèi)容、語言形式還是寫作觀念，都與以

前迥然不同，它以一種特殊的語言形式來展示

一個(gè)特殊地域、特殊的民間社會以及生活在其

中的特殊的民族的精神文化。張承志的這一民

間精神的追求，隨著九十年代初的長篇?dú)v史敘

事《心靈史》的發(fā)表而引起廣泛的關(guān)注與爭論，

但在早些時(shí)候發(fā)表的短篇小說《殘?jiān)隆芬呀?jīng)包含

了其基本的精神特征和審美追求。”他還說：

“《殘?jiān)隆放c張承志在一九八五年以后的創(chuàng)作風(fēng)

格相一致，由粗糲、硬健、并不流暢的語體構(gòu)成

了特殊的敘事文風(fēng)，作家故意放棄其早期小說

里浪漫又詩意的表達(dá)方式，在粗糲、質(zhì)樸、強(qiáng)悍

的話語背后站立的是同樣質(zhì)樸、強(qiáng)悍的民間群

體。”（1）

作于一九九〇年八月但發(fā)表于一九九二年

《中國作家》的《天道立秋》是另一份證詞。在那

篇小小的散文中，我看到一個(gè)做著禮拜卻對中

國古人崇拜的天道有著切身體驗(yàn)的作家。他說：

“我是證人，我證明天理的真實(shí)。”他似乎告訴人

們，他與中國古人暗合了，他退出現(xiàn)代。他與當(dāng)

下的中國文壇分道了。事實(shí)上，張承志與當(dāng)代中

國主流文學(xué)的關(guān)系走過了一段起初合流、后來

慢慢分流到最后的絕對分野。

今天再來讀《黑駿馬》和《北方的河》，有一

種久違了的感覺，那便是與理想和激情的遭遇。

前者仍然會深沉有力地?fù)軇?dòng)你心靈深處的某一

根琴弦，使你溫柔、遼闊、深沉、悠遠(yuǎn)。小說會將

你自然地塑造成一位從遠(yuǎn)古而來的行吟詩人，

彈著馬頭琴，尋找著亙古的愛。后者則使你激情

昂揚(yáng)、澎湃洶涌、孔武有力，一個(gè)征服者的形象

赫然而立，理想和英雄之流激蕩著你的胸腔。假

如再讀到張承志的處女作《騎手為什么歌唱母

親》時(shí)，對張承志的早期定位便十分清晰了。完

全是一個(gè)詩人的歌唱。這哪里是小說？根本就是

一首首敘事詩，甚至是一首首抒情詩。詩化小說

的特點(diǎn)不但是張承志早期寫作的顯著特點(diǎn)，而

且是其后期小說與散文隨筆的氣質(zhì)。

在創(chuàng)作《黑駿馬》和《北方的河》時(shí)，整個(gè)文

２１７

徐

兆

壽

張

承

志

的

文

學(xué)

世

界

壇實(shí)際上都彌漫著這樣一種英雄主義和理想主

義的情懷，比如此時(shí)朦朧詩人北島、舒婷、江河、

楊煉、顧城、梁曉斌等都寫下了眾多同類主題的

詩歌。理想之火在中國的夜空上升。然而，很快

地，這種集體主義的意識在退卻，最后詩壇讓給

了以平民意識和個(gè)性意識為主的口語詩和先鋒

詩，小說界也一樣，先鋒小說頓時(shí)解構(gòu)了此前的

歷史宏大敘事和集體抒情。此時(shí)的張承志顯然

也是受到了極大的沖擊，然后他依然固執(zhí)地行

走。一九八七年發(fā)表和出版的《金牧場》雖然比

此前的小說變得更為復(fù)雜，抒情中有難以抑制

的痛苦，但是，仍然可以看出是一個(gè)詩人在痛苦

地歌唱。評論家王必勝在評價(jià)這部小說時(shí)說：

“張承志作為一個(gè)理想主義熱情歌者，對人生價(jià)

值和理想賦予高揚(yáng)的時(shí)代精神，贊美燦爛的人

生。但他不是輕歌曼舞地頌揚(yáng)，而是從艱難人生

歷程中，從奮斗進(jìn)取者堅(jiān)韌甚至痛苦的跋涉中

來褒揚(yáng)人生理想，贊美人生奮斗的業(yè)績。同時(shí)，

又多從作家自己心靈體驗(yàn)和感受出發(fā)，在解剖

自我靈魂時(shí)，抒發(fā)對奮斗者的復(fù)雜而深沉的壯

烈情懷。”（2）

如果說在《黑駿馬》中，作者還非常重視小

說的抒情意識和審美追求的話，《北方的河》已

經(jīng)在趟過一條理性的河，到了《金牧場》時(shí)，作者

的理性已經(jīng)超過了抒情。它顯示出作者急于想

轉(zhuǎn)型。后來，作者在回顧《金牧場》時(shí)，他認(rèn)識到

在這部作品中企圖包容的思想太多，以至于思

想大于形式，文體反而為駁雜的內(nèi)容所累，簡直

是一部失敗之作：“裝二十年經(jīng)歷于一個(gè)金牧場

的設(shè)計(jì)，今天看來是失敗了。因?yàn)椋粦?yīng)該強(qiáng)求

把二十年思索獲得的思想裝進(jìn)一個(gè)框架。但是

從反面又應(yīng)該說，小說形式的不成功，也許是因

為小說形式不能容納它的含量。”（3）事實(shí)上，《金

牧場》有兩個(gè)特點(diǎn)，一是其濃烈的詩化特點(diǎn)，二

是其行將爆發(fā)的宗教情懷。這是張承志在那個(gè)

先鋒藝術(shù)時(shí)代一次頗具野心的先鋒試驗(yàn)，自此

之后，他開始漸漸放棄小說敘述，轉(zhuǎn)而開始隨筆

散文的寫作，而這種隨筆散文自始至終也有兩

個(gè)特點(diǎn)：一是詩化特點(diǎn)，二是學(xué)者式的理性批

判。

《心靈史》是一個(gè)分界線。盡管張承志心靈

的轉(zhuǎn)變早在此前已經(jīng)在進(jìn)行（4），《金牧場》便是

其印跡，但是，從作品的角度來看，《心靈史》才

是真正的界限。八十年代有幾個(gè)重要的文學(xué)思

潮，張承志其實(shí)都有意無意地參與了。一是文本

的實(shí)驗(yàn)，《心靈史》、《金牧場》可以說是這方面

的實(shí)驗(yàn)，特別是《心靈史》，評論家們對其是否

小說一直爭議較大，若是把它放在先鋒小說中

去看，就不足為爭了。二是為“文學(xué)史寫作”、

“為后世寫作”；三是為中國文學(xué)填補(bǔ)“史詩”的

空白。海子的寫作就是這三種思潮的影響所

致，張承志的《心靈史》也一樣。《心靈史》就是

一部詩史，他在《告別西海固》里說：“就這樣，

我被一套輩輩都有犧牲者的家史引著，一刀剖

開了乾隆盛世……我決心讓自己的人生之作

有個(gè)歸宿，六十萬剛硬有如中國脊骨的哲合忍

耶信仰者，是它可以托身的人。你就這樣完成

了，我的《心靈史》。”張承志有明確的寫作對

象，他要為哲合忍耶創(chuàng)立一種心靈的圖騰。這

種寫作類似于《古蘭經(jīng)》。

正是在這個(gè)時(shí)候，張承志的寫作便與當(dāng)下

所有的寫作者有了質(zhì)的區(qū)別，而這也是張承志

從中國“五四”以來的傳統(tǒng)意義上的文學(xué)寫作走

向宗教意味文學(xué)范式的重要標(biāo)志。《心靈史》之

后，張承志顯然陷入兩種情懷之中：一是為自己

的信仰而慢慢放棄藝術(shù)的追求，轉(zhuǎn)而進(jìn)入宗教

的追求中；一是以伊斯蘭文化為主體背景，參照

中國傳統(tǒng)文化和世界傳統(tǒng)文化對與己對立的現(xiàn)

存世界進(jìn)行批判，甚至決裂。在《心靈史》之后連

續(xù)出版的兩本散文集《荒蕪英雄路》和《清潔的

精神》，可以明顯地看出后一種傾向。而此之后

他放棄小說創(chuàng)作，以散文和學(xué)術(shù)文章繼續(xù)寫作，

其內(nèi)心的文化沖突已經(jīng)逐漸高漲。

二、心靈的轉(zhuǎn)變

在當(dāng)代文壇上，大概再?zèng)]有一個(gè)人像張承

志那樣發(fā)生數(shù)次深刻而執(zhí)拗的心靈轉(zhuǎn)向。他起

先是一個(gè)紅衛(wèi)兵，然而他去了大草原，在那里，

他的心靈發(fā)生了巨變。然后他回到都市，寫下一

系列的詩篇。正在他走紅的時(shí)候，西海固神秘地

帶走了他，他的心靈發(fā)生劇烈的地震般的轉(zhuǎn)折。

他又寫一系列激憤的篇章。近些年來，就像一座

火山在噴吐之后終要?dú)w于平靜一樣，他寫下鮮

花與廢墟。

張承志在接受美國學(xué)者的采

訪時(shí)，他毫不隱諱地說：

“作為一個(gè)‘老紅衛(wèi)兵’，我雖然不是一名頭

２１８

評

論

頭，但是‘紅衛(wèi)兵’這個(gè)名稱是我創(chuàng)作發(fā)明的。要

是任何人問我，我創(chuàng)作的第一個(gè)作品是什么，我

會毫不猶豫地說‘紅衛(wèi)兵’。”（5）

這種語氣里似乎有一種炫耀，有一種得意，

而這種炫耀和得意似乎也正好應(yīng)對了那些批判

他的人對他的一系列攻擊：“一種狂熱的文化冒

險(xiǎn)主義的心理/文化表征”（6），“孤傲發(fā)展為自

負(fù)，他顯得偏激狹隘，難以容人”（7）等。

從心理學(xué)上來講，張承志在二十世紀(jì)九十

年代是一個(gè)具有言語暴力傾向的人。從他一系

列的雜文、隨筆和文化散文中可以充分地看到

這種心理。這是由他自身的文化沖突所決定的。

在他的內(nèi)心深處，中國大陸道德的淪喪與他個(gè)

體的追求發(fā)生沖突，他過去所接受的歷史、現(xiàn)實(shí)

文化與他正在接受的伊斯蘭文化發(fā)生沖突，他

的日常生活與他的宗教追求也在慢慢發(fā)生沖

突，他過去耀目的文學(xué)成就和評價(jià)與他當(dāng)下眾

說紛紜的評論（而且批評的聲音似乎更大）發(fā)生

了沖突。他急于想讓人們接受他，承認(rèn)他，于是，

他怒不可遏地向他所認(rèn)為道德淪喪的大眾、向

價(jià)值混亂的知識階層、向與他的價(jià)值取向相對

立的異質(zhì)文化宣戰(zhàn)，像堂吉訶德與風(fēng)車大戰(zhàn)一

樣。

他似乎過分地強(qiáng)調(diào)了“我”的存在。他總是

在文章中激憤地強(qiáng)調(diào)：“他們在跳舞，我們在上

墳。”（《告別西海固》）“我不從屬于任何政黨或

運(yùn)動(dòng)。我拒絕一切政治形式。我僅僅用文字表達(dá)

了這種思想。”（《墨濃時(shí)驚無語》）他也總是在辯

解：“在我的涉及中國回族的作品《心靈史》出版

后，一直致力于把我丑化和漫畫成一個(gè)宗教

狂。”（《墨濃時(shí)驚無語》）“一九九一年的我突然

覺得應(yīng)當(dāng)站出來了，應(yīng)當(dāng)有人將心比心，以血試

血。”（《致先生書》）大概誰也沒想過，張承志為

什么激憤？他為什么要為自己辯解？批判者是不

愿意看見一個(gè)處處以自我為中心的詩人到處指

手畫腳，更不愿意看見一個(gè)文化異己者的走紅。

文人的心理不過如此。于是，自《心靈史》出版

后，張承志遭受的批評與非難是難以想象的。正

如張承志自己所說的那樣，他被稱為一個(gè)“宗教

狂”，一個(gè)文化冒險(xiǎn)者，一個(gè)專制主義的代表。在

大量的對宗教懷有不同意見的批評者那里，在

那些文化虛無主義者的眼里，張承志成了眾矢

之的，而更多的人則在觀望。因?yàn)檫@些原因，張

承志的思想只能是“無援的思想”，而他的道路

也必然是“荒蕪英雄路”。在這樣一種情況下，他

只有自己站起來捍衛(wèi)自己所認(rèn)同的思想和信

仰。但在中國人的意識中，一個(gè)人不能自己說自

己的好，這樣肯定自我是不受大家歡迎和喜愛

的。張承志犯了中國人生活的大忌。這是他被批

評的另一重原因。在中國人的生活哲學(xué)里，一個(gè)

人有了冤，你也最好不要自己說自己冤，更不能

罵你的對手，而要?jiǎng)e人站起來為你辯解，你始終

不說話，那樣，你才是真正的君子，才是有智慧

和修養(yǎng)的圣人。可張承志又犯了大忌。他非但自

己為自己辯解，還大罵對手，甚至在罵對手時(shí)，

將大多數(shù)也罵了。這些大概是張承志當(dāng)時(shí)的心

理和備受批判的一些社會文化心理吧。

這也是張承志向宗教心理過渡的必經(jīng)的一

步。這種心理在很多人身上都曾經(jīng)存在過。盧梭

在晚年寫的《一個(gè)孤獨(dú)者的散步》就是一部憤慨

之作，沒有了先前的優(yōu)雅與寬容。尼采曾說“我

為什么如此聰明”，他在準(zhǔn)備重估人類一切價(jià)值

之時(shí)，竟然瘋了。尼采的哲學(xué)在西方文化中可以

說是最具語言暴力傾向的文字，自從他與瓦格

納決裂后，他的語言就像一把利劍，不斷地向著

基督教心理越刺越深。事實(shí)上，魯迅當(dāng)年也一

樣。面對虛弱的國民，他說自己的文字就像投槍

和匕首，把自己的對手咒罵為“落水狗”之類。

“決不寬恕”———魯迅的這一宣言在深受儒家文

化、佛教文化影響的中國人看來，有些過。張承

志在寫《心靈史》之前，他曾說：“我也寫了幾本

書，蘸著他人不知的心血。但是我沒有看到過讀

者對我的保衛(wèi)，只看到他們不守信用地離開。在

我對自己的生命之作抉擇了以后，我不能不渴

望讀者的抉擇。當(dāng)我覺察到舊的讀者輕松地棄

我而去，到書攤上尋找消遣以后，我便認(rèn)定了我

真正的讀者，不會背叛的讀者———哲合忍耶。一

想到這部書將有幾十萬人愛惜和保護(hù)，我的心

里便充滿了幸福。這才是原初的、作家的幸福。

為了奪取它，任何代價(jià)都是值得的，任何苦楚都

是可以忍受的。我舉了意。”（8）這使我們想起魯

迅對自己文字的態(tài)度：“速朽”。他一方面大概是

與張承志有共同的心理，看到人們“不守信用地

離開”，對民眾極度失望；另一方面，卻與張承志

有著截然不同的心理，那就是魯迅前面的路是

虛無的，他在《過客》那篇文章中已經(jīng)寫得很清

楚了，但張承志卻選擇了宗教———這一對他來

說非常真實(shí)的道路。所以，張承志對文學(xué)的態(tài)度

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學(xué)

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界

與一般人不同，他要讓人們忠實(shí)于他，不背叛

他。他覺得自己的文字是真理，而他則是要“幾

十萬人愛惜和保護(hù)”的圣人。他不愿意接受（或

者難以接受）非議和非難，而這種心理一方面

是與他的文化信仰相沖突的結(jié)果，另一方面也

是其性格所致。自從他接受了伊斯蘭文化信

仰，張承志就已經(jīng)不再是一個(gè)單純的中國傳統(tǒng)

文化觀念之下的張承志，而是一個(gè)雜合了中國

傳統(tǒng)文化的伊斯蘭文化的張承志。在他身上，

中國傳統(tǒng)文化和伊斯蘭文化也將進(jìn)行一次大

的綜合和融匯。這可以從他的《清潔的精神》中

看出。

正是從這樣一個(gè)心理背景下走出來的張承

志，在后期才寫出了更具魅力的散文集《夏臺之

戀》、《鮮花的廢墟》。從這兩部作品中可以看出，

張承志已經(jīng)由九十年代的激憤、凌厲逐漸轉(zhuǎn)向

沉郁、深邃、渾厚，雖然其抵抗強(qiáng)權(quán)文化的立場

不變。這是值得人們?nèi)パ芯康摹?/p>

看到這樣一個(gè)張承志后，我們再回過來看

看他到底怎樣看待自己的紅衛(wèi)兵心理。他在接

受美國學(xué)者的采訪時(shí)分析道：“紅

衛(wèi)兵最寶貴的事情就是他們的造反精神。這里

面有好的和壞的一面。好的就是他們徹底攻擊

已經(jīng)建立起來的教育制度，壞的就是他們堅(jiān)持

‘成分論’。批判壞的一面、保留好的一面是困難

的。因此，簡單地肯定或否定紅衛(wèi)兵并不困難。

困難在于當(dāng)每個(gè)人說它好的時(shí)候，你指出它不

好，反之亦然。”“在中國，紅衛(wèi)兵的事情還沒有

拿出來討論。還不能自由地那樣做。原因是，在

‘四人幫’的日子里，沒人敢說‘文革’是壞的。因

此，也就沒人敢說紅衛(wèi)兵是壞的。連討論這類事

都不做。同時(shí)，在目前，中國知識分子痛苦地責(zé)

備‘文革’中的一切事情，因此，使人們產(chǎn)生了對

紅衛(wèi)兵的恐怖想象。”

這段話仍然是在他處于激憤階段的一九九

五年講的。可見，在那個(gè)時(shí)候，張承志那樣“自

豪”地說自己是“紅衛(wèi)兵”一詞的創(chuàng)造者時(shí)，他并

不是完全的沾沾自喜，而是充滿了一種理性的

態(tài)度。他在一篇文章中這樣寫道：“二十世紀(jì)是

個(gè)發(fā)生了許多革命的時(shí)代，我本人只是一個(gè)這

個(gè)時(shí)代的嬰兒，就本質(zhì)說并不是它的參加者。即

便如此我覺得，我們在追尋革命后果給我們的

教訓(xùn)的同時(shí)，也要究明革命的原因。”（9）事實(shí)上，

這種理性的分析早在八十年代就已經(jīng)產(chǎn)生了。

學(xué)者鎖曉梅在其博士畢業(yè)論文《張承志論》中對

這一方面有充分的論述，她寫道：

在早期作品《刻在心上的名字》中已顯露出

他對紅衛(wèi)兵原則與精神的深刻反思。這篇作品

由兩條線索構(gòu)成，第一條線索為:小剛(紅衛(wèi)兵知

青)想要一個(gè)紅衛(wèi)兵一樣的名字，牧民桑吉阿爸

則給他講述了傳說中的吉爾格拉為尋求吉祥的

名字而將自己的一腔熱血灑向草原，草原得以

滋潤，人民因而得到幸福的傳說故事，他也因此

獲得了追尋的吉祥名字。通過這則富有啟迪意

義的故事，阿爸啟發(fā)小剛:只有為人民謀求幸福

才可以獲得理想中的名字。接著第二條線索出

現(xiàn):草原上刮起肅清“內(nèi)人黨”的狂風(fēng)，烏力記大

哥也被卷人狂風(fēng)之中，小剛由此陷入自己信奉

的革命理想與個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生活體驗(yàn)之間的沖突

之中，最終是紅衛(wèi)兵精神壓倒了樸素的情感，使

烏力記蒙受不白之冤含恨而去，這使他與牧民

之間產(chǎn)生很深的隔閡，在深刻反省的同時(shí)，他通

過行動(dòng)為自己贖罪:他與其他知青一起賣力地

打井以彌補(bǔ)對桑吉一家造成的傷害，井終于竣

工，他也得到桑吉一家的原諒，主體心靈也因此

得以救贖并獲得“阿拉丁夫———人民的兒子”之

名。至此兩條線索歸至一處，主體此時(shí)頓悟到了

革命的前提和原則:紅衛(wèi)兵的前提是人民的利

益和對人民的尊重與信任。若失去這一前提，紅

衛(wèi)兵精神猶如無弓之矢，只能是無方向的亂射，

將會造成不良后果……他強(qiáng)調(diào)紅衛(wèi)兵的錯(cuò)誤之

處是失去了“為人民”的原則和人道主義的精

神。（10）

從以上分析可以看出，張承志對紅衛(wèi)兵精

神并非很多人批判的那樣充滿了執(zhí)拗，而是不

斷地在反思。他不愿意與流行的觀點(diǎn)一致。但其

狂熱的宗教情緒和義憤的文字給批評者留下了

話柄。從張承志后期的變化可以看出，那些批評

他雖然不會接受，但在心理上或多或少地改變

了他。尤其是他后期皈依宗教后，他的心緒明顯

地走向了寬容。這使人不難想起羅曼·羅蘭的

《約翰·克利斯朵夫》：克利斯朵夫在青春時(shí)期對

上帝充滿了懷疑和反叛，發(fā)表了很多讓他后來

不可思議的言論，也做了很多讓他后來難以置

信的事情，但他一直在追求真理，從未放棄過，

最后，在經(jīng)歷種種心靈的磨難之后，他重新回到

了上帝的身邊。張承志雖然沒有寫過類似于《約

２２０

評

論

翰·克利斯朵夫》這樣的小說，但他個(gè)人似乎一

直在不斷地完成這樣一種心靈的轉(zhuǎn)向。他早期

的草原系列小說充滿了懺悔之意和感恩之情，

是因?yàn)樗邮芰瞬菰褡宓姆鸾涛幕：笃冢?/p>

接觸到了自己的母族文化伊斯蘭，還沒有完全

皈依宗教時(shí)，他成了一個(gè)文化和道德的斗士。也

許人們沒有注意到張承志力圖想皈依的那種迫

切愿望。這在《心靈史》的代前言里面就有表現(xiàn)：

“長久以來，我匹馬單槍闖過了一陣又一陣。但

是我漸漸感到了一種奇特的感情，一種戰(zhàn)士或

男子漢的渴望皈依、渴望被征服、渴望巨大的收

容的感情。”“我找到了。”（11）這是一種心向宗教

的心理，一種終于想擺脫“惡”一心向善的感念。

最后，他在逐漸皈依宗教后，他的靈魂有了依附

感，開始走向成熟和平和。

關(guān)于這種皈依，有論者認(rèn)為，這是張承志

“尋父”的結(jié)果。由于張承志早年失怙，所以他從

《北方的河》開始就始終在尋找精神上的父親，

同時(shí)，在草原系列作品中呈現(xiàn)了強(qiáng)烈的戀母情

結(jié)。“這樣，《北方的河》以后，張承志的尋父之旅

就沒有走向中華文化的中心，而是走向了它的

邊緣，由草原走向了從新疆天山山脈到甘寧青

黃土高原廣大地域的伊斯蘭世界，創(chuàng)作了《殘

月》、《黃泥小屋》、《西省暗殺考》，一直到《心靈

史》等小說。如果說張承志的草原小說其主人公

大多是女性，那么很自然的，在這里則主要是一

個(gè)男人的世界。而在此之前，從《春天》、《大坂》、

《凝固火焰》到《北方的河》，等等，他已經(jīng)塑造了

一個(gè)個(gè)男子漢形象。既然張承志還沒有尋到父

親，還在尋父的途中，那么，面對世俗化潮流，匹

馬單槍、立志抵抗的張承志就要極大地調(diào)動(dòng)自

己的主觀意志和英雄氣概。”“他對自我的定位

始終是‘兒子’。”直到《心靈史》為止，“張承志已

經(jīng)找到了他的‘父親’———生活在大西北黃土高

原的伊斯蘭回教的分支哲合忍耶。”（12）

這種論述是符合張承志的精神追求和內(nèi)在

心理軌跡的。也可以說是他從此岸的世俗無常

世界終于找到了彼岸的永恒世界。

三、為誰寫作

人們常說，上世紀(jì)八十年代是一個(gè)理想的

時(shí)代，同時(shí)又是一個(gè)文學(xué)的時(shí)代。那是一個(gè)每個(gè)

人都想為時(shí)代立言的時(shí)代。張承志就是那個(gè)時(shí)

代的弄潮兒。《黑駿馬》和《北方的河》充分地表

現(xiàn)了這種色彩。前者更多地表現(xiàn)了詩人的氣質(zhì)，

后者則更多地表現(xiàn)了其哲學(xué)的思辨。毋庸置疑，

張承志在那個(gè)時(shí)代的寫作目的非常明了：為人

民寫作，為大眾立言，為時(shí)代立行。在那個(gè)時(shí)代，

個(gè)人的追求與中國集體的信仰是一致的，所以

那時(shí)的寫作既為他自己，也為大眾。這個(gè)大眾便

是他所說的“人民”。

但是，自接觸伊斯蘭信仰之后，張承志的創(chuàng)

作目的開始發(fā)生轉(zhuǎn)移。他把讀者慢慢地從漫無

邊際和目的的大眾移向了少數(shù)人，最后定位在

伊斯蘭文化影響的群體，或他的追隨者們，甚至

按他的說法，就直接圈定在哲合忍耶教派內(nèi)。在

他的《心靈史》代前言“走進(jìn)大西北之前”中，他

這樣寫道：“我便認(rèn)定了我真正的讀者，不會背

叛的讀者———哲合忍耶。”然而，張承志的內(nèi)心

還是在猶豫。這是他過去所接受的文化所決定

的。于是，他又說：“還有你們———我并沒有忘記

你們，我的漢族、蒙古族，以及一切我的無形的

追隨者們。我沒有在任何一個(gè)瞬間忘記你們。我

用漢文寫作，我落草于北京，我遠(yuǎn)離我的哲合忍

耶———也許直接援助我的正是你們。你們不能

夠因?yàn)榭匆娢易哌M(jìn)了那片黃塵彌漫的沙溝，就

以為我舍棄了你們。不，不應(yīng)該認(rèn)為我描寫的只

是宗教。我一直描寫的都只是你們一直追求的

理想。是的，就是理想、希望、追求———這些被世

界冷落而被我們熱愛的東西。我還將正式描寫

我終于找到的人道主義；你們會在讀完后發(fā)現(xiàn)，

這種人道主義要遠(yuǎn)比中國那些知識階級廉價(jià)拍

賣的貨真價(jià)實(shí)。我借大西北一抹黃色，我靠著大

西北一塊黃土。我講述著一種回族的和各種異

族的故事。但是，人們，我更關(guān)心你們，我渴望與

你們一塊尋找人道。”雖然在他的內(nèi)心里，他依

然是居高臨下，所有贊成他的不過是他的追隨

者而已，他自負(fù)的心理難以遮掩，但是，終于還

是筆鋒一轉(zhuǎn)，寫道：“對于我在一九七八年童言

無忌地喊出的口號———那倍受人嘲笑的‘為人

民’三個(gè)字，我已經(jīng)能夠無愧地說：我全美了它。

這是對你們的一個(gè)約束；如今我踐約了，沒有失

信。”這兩句直接告訴人們他的創(chuàng)作目的的轉(zhuǎn)

移。他認(rèn)為以前的他太單純了，現(xiàn)在他要深刻，

所以他寧可選擇少數(shù)人。然而，他又認(rèn)為，這種

對少數(shù)人的選擇并非真的少數(shù)人，也并非真的

只指哲合忍耶民族，而是廣泛的心靈：“為了你

２２１

徐

兆

壽

張

承

志

的

文

學(xué)

世

界

們———哲合忍耶以外的世界能讀得通順些，我

在這篇前言里盡量介紹了一些常識。我和哲合

忍耶幾十萬民眾等待著你們。我們把真正的期

望寄托給你們———漢族人、猶太人、一切珍視心

靈的人。發(fā)掘出被磨鈍的感性，回憶起消逝了的

神秘瞬間，正視著你們經(jīng)常說到的愛心和人

道———理解我們吧。”（13）

他最終解釋了后期創(chuàng)作目的：從哲合忍耶

走向世界，直到伊斯蘭教的起源之一猶太教那

兒。他的目的不再是中國，而是世界。他完成了

一次宏大的轉(zhuǎn)移，而這次轉(zhuǎn)移竟然是從一個(gè)極

小的群體和一個(gè)名叫沙溝的地方開始的。

在這次轉(zhuǎn)移中，他的創(chuàng)作與其二十世紀(jì)八

十年代的創(chuàng)作有了大的區(qū)別。那時(shí)，他與整個(gè)中

國主流文化是合一的，現(xiàn)在，他開始走向邊緣。

他與時(shí)代的主流文化不再合流。泛泛的由原來

的國家集體意識之下的人民性消失了。由他個(gè)

人認(rèn)定的新的民眾產(chǎn)生了。

應(yīng)該說，這是他創(chuàng)作目的的第三次轉(zhuǎn)移。在

這一次轉(zhuǎn)移中，他個(gè)人的信仰與他所認(rèn)定的目

的也是一致的，但與目下中國的主流文化分流

了。這也符合二十世紀(jì)八十年代末以來中國知

識分子的心理轉(zhuǎn)向。在此之前，由于單一的價(jià)值

觀、世界觀、集體理想觀念的影響，中國的知識

分子個(gè)人的理想與中國的國家理想相一致，但

隨著改革開放的深入和幾次運(yùn)動(dòng)的影響，中國

的知識分子接觸到了來自世界的多元文化和價(jià)

值觀，并且在改造中國政治、文化、經(jīng)濟(jì)等各方

面遭遇了一些挫折，中國的知識分子便慢慢地

理性起來，一方面，在中國傳統(tǒng)的文化價(jià)值觀中

尋找定位，另一方面，又多從西方文化和整個(gè)世

界多元文化中重新整合自己的價(jià)值理想。先鋒

文學(xué)在很大意義上起到了摧枯拉朽的作用和助

力。九十年代以來，一部分作家轉(zhuǎn)向中國傳統(tǒng)的

儒家，如陳忠實(shí)的《白鹿原》、張煒的《外省書》和

《九月寓言》；一部分作家轉(zhuǎn)向中國傳統(tǒng)的道家，

如賈平凹的一部分作品；還有一部分則轉(zhuǎn)向基

督教，如北村的《憤怒》、余杰的部分作品；還有

一部分則轉(zhuǎn)向多元混同的中國傳統(tǒng)文化，如余

秋雨為代表的一大批文化散文寫作者。在這種

轉(zhuǎn)向中，轉(zhuǎn)向佛教文化和伊斯蘭教文化的則寥

寥無幾，但張承志是一個(gè)異數(shù)，他轉(zhuǎn)向了中國文

化不怎么熟悉的伊斯蘭文化。

從后期張承志的幾部散文集《夏臺之戀》、

《鮮花的廢墟》來看，他的行蹤主要集中在尋訪

伊斯蘭文化的發(fā)生、發(fā)展脈絡(luò)。在這些文字和聲

音中，我們不難聽出他的一個(gè)努力的方向：代表

第三世界民眾向一切強(qiáng)權(quán)文化進(jìn)行斗爭。

他的目光從西海固的沙溝越過中國，越過

阿拉伯，又從阿拉伯回視整個(gè)被強(qiáng)勢文明———

基督教文明所浸淫下的其他文明，特別是一直

與基督教處于對立狀態(tài)下的伊斯蘭文明。

四、意義與價(jià)值

對于張承志前期的創(chuàng)作，評論界已經(jīng)評說

得很充分了，也沒有多少異議，但對于其中期

創(chuàng)作則莫衷一是，其時(shí)的作品主要有《金牧

場》、《心靈史》、《無援的思想》、《清潔的精神》、

《荒蕪英雄路》等。有些選本里內(nèi)容大概有些重

復(fù)，但大致的作品就是這幾部。這些作品因?yàn)?/p>

張承志的宗教精神而受到很多非議。在此之后

的作品在數(shù)量上越來越少，主要文學(xué)作品集中

在散文集《夏臺之戀》、《鮮花的廢墟》。對于后

期作品，評論界則注意得很少，對于它的評價(jià)

也不多。

表面上看，張承志中后期的創(chuàng)作與文壇主

流越來越遠(yuǎn)，其影響似乎也越來越狹窄，但文學(xué)

的價(jià)值似乎正在這種“遠(yuǎn)離”中。張承志這兩個(gè)

時(shí)期的長篇小說主要是《金牧場》和《心靈史》。

這兩部作品在評論界有很多雜議。我個(gè)人認(rèn)為，

第一部作品正如作者自己所言想把二十多年來

的想法集于一體，反而過于沉重而龐雜，有思想

大于形式之感，和主題先行之缺憾。這也就是后

來作者為什么要?jiǎng)h減重新出版的原因。第二部

作品《心靈史》在文本價(jià)值和題材開拓等方面是

很有價(jià)值的，但因?yàn)樗d歷史之沉重，所負(fù)使命

之強(qiáng)烈，所在乎的讀者太鮮明，以及他所追求的

“永恒”功利之色彩太強(qiáng)烈，致使這部作品仍然

具有主題先行之特點(diǎn)，反而使作品顯出一些狹

隘來。但除了以上缺憾之外，這兩部作品在當(dāng)代

中國文學(xué)中仍然具有不可動(dòng)搖的文學(xué)史意義，

尤其是《心靈史》。其后期作品主要是散文、隨

筆，這些作品一方面仍然具有其鮮明的詩化審

美風(fēng)格，另一方面又始終保持自《心靈史》以后

的斗士的形象，使這些作品在當(dāng)代文學(xué)中仍然

獨(dú)具魅力。

張承志后期作品對于當(dāng)代文學(xué)的意義，首

２２２

評

論

先在于鮮明、高昂、后趨理性的精神向度。在以

新寫實(shí)主義、欲望化敘事為主導(dǎo)的偽現(xiàn)實(shí)主義

創(chuàng)作和只強(qiáng)調(diào)文本形式的創(chuàng)造而不需要精神高

地的現(xiàn)代主義創(chuàng)作中，張承志這兩個(gè)時(shí)期的作

品是非常獨(dú)特的，幾乎與前兩者是對立的。他個(gè)

人的理解也如此。他認(rèn)為自己上承魯迅，下啟新

的時(shí)代。的確，自二十世紀(jì)九十年代以來，能夠

站在時(shí)代的遠(yuǎn)處而對當(dāng)下社會諸現(xiàn)象尤其是文

學(xué)道德現(xiàn)象進(jìn)行魯迅式的批判的作家寥寥無

幾。在《金牧場》和《心靈史》兩部長篇中，作家向

讀者傾訴和展現(xiàn)的是其鮮明的精神向度———伊

斯蘭文化為主體的精神，一種伊斯蘭精神中鮮

明的排外主義傾向和高昂的犧牲精神，還有他

在中國傳統(tǒng)文化和世界文化那兒繼承來的“清

潔的精神”。關(guān)于這種“清潔的精神”，可以理解

為荊軻刺秦王式的反專制主義，也可理解為許

由拒絕堯帝時(shí)的那種絕對的個(gè)體主義和道家精

神，還可理解為中國儒家和道家共同贊賞的許

由、屈原式的舉世皆醉我獨(dú)醒的先知精神。總

之，這種精神在此后的散文寫作中，一直成為張

承志的主要精神傾向。但是，這種批判精神因?yàn)?/p>

過分地強(qiáng)調(diào)自我，所以遭遇很多人的不快。余杰

便是站出來的一個(gè)。余杰在《皇帝的新衣———關(guān)

于“張承志現(xiàn)象”的思考》一文里寫道：“他越是

擺出一副戰(zhàn)士的姿態(tài)來，越是表現(xiàn)出對無物之

陣的恐懼；越是一塵不染的超越性的文字，越是

獲得極為世俗的發(fā)行上的成功。”（14）在這篇文章

里，余杰對張承志的批判主要集中在紅衛(wèi)兵這

一把柄上。針對這一點(diǎn)，張承志回答道：“他們從

來不會完整地引用我的文章哪怕是一個(gè)自然

段。他們把文學(xué)的抒情與政治混淆起來。是不是

宣揚(yáng)一種思想就得為它的所有后果負(fù)責(zé)？是不

是給毛澤東與紅衛(wèi)兵說一點(diǎn)最起碼的公道話就

得為那場浩劫負(fù)責(zé)？是不是宣揚(yáng)哲合忍耶就得

為伊斯蘭教的一切恐怖主義負(fù)責(zé)？”關(guān)于這一

點(diǎn)，在前文中有論述，在此不再贅述。事實(shí)上，兩

者都是思想的斗士，但為什么兩者又顯得水火

不容呢？剛剛成長起來的余杰只是寫了一些讀

書札記，還算不上是研究，對張承志的整體把握

也不到位，更何況當(dāng)時(shí)的張承志正是其精神的

瘋狂期，也是眾人批判的主要對象。其實(shí)那時(shí)他

們的批評還有些意氣之爭。但從根本的文化精

神上分析，余杰與張承志的對立是避免不了的，

前者后期漸歸基督教精神，后者則歸入伊斯蘭，

從文化的角度來看，他們之間遲早是對立的。這

是他們所皈依的文化的歷史所決定的。

其次是豐富了當(dāng)代文學(xué)的題材。伊斯蘭文

化在中國是一個(gè)始終沒有與傳統(tǒng)文化混同合一

的世界文化，中國人對其了解并不多。盡管在近

百年來也有不少人寫穆斯林的生活，來反映伊

斯蘭文化，但人們熟悉的很少，霍達(dá)的《穆斯林

的葬禮》算是一部重要的作品。近年來，寧夏的

石舒清等回民作家的作品多反映回民的生活，

有一些影響，但這些作品也都是站在目下流行

的文化立場上來寫作的，只是描摹一些風(fēng)物、人

情，還沒有像張承志這樣直接站在伊斯蘭文化

精神的立場上來寫作的作品。在“百花齊放，百

家爭鳴”的今天，張承志的出現(xiàn)無疑是對這一題

材的大膽開拓和深掘。在中國，穆斯林生活的區(qū)

域不僅僅在西北———西北只是他們集中生活的

一個(gè)區(qū)域，還分散在北京、山東、廣東、西南各

地，而伊斯蘭文化又是世界四大主流文化圈（基

督教文化圈、佛教文化圈、伊斯蘭文化圈、中國

的儒道文化圈）中的一種，應(yīng)該有人去寫，去豐

富中國和世界的文學(xué)。

假如我們有興趣去讀張承志的后期作品，

便會又一次地驚訝。張承志在后期的行走與寫

作主要集中在以伊斯蘭信仰為中心的第三世

界。他認(rèn)為，基督教世界是目前整個(gè)人類的強(qiáng)勢

文化，但也是強(qiáng)權(quán)文化，它壓迫著第三世界的文

化，如伊斯蘭文化、佛教文化和中國的文化以及

其他一些弱勢文化。第三世界的文化需要蘇醒、

自醒和自信，但獲得這些的一個(gè)前提就是反對

基督教強(qiáng)勢文化。這種思想與同樣是穆斯林的

后殖民思想的代表薩義德的觀點(diǎn)是一致的。基

督教文明與伊斯蘭教文明有共同的源泉———猶

太教，但是，兩種文明在歷史上始終處于水火之

勢。圍繞巴勒斯坦，曾經(jīng)有著名的十次十字軍東

征，當(dāng)代又有無數(shù)次與中東之間的戰(zhàn)火。歷史積

怨與文化對立太久。張承志在逐漸走入伊斯蘭

世界之后，也便逐漸走進(jìn)反對基督教文明的世

界，但是，張承志在一些文章中也提出對話、寬

容、和平的概念。這是一種進(jìn)步。

當(dāng)然，張承志的文化觀念是需要重新評估

的，一些是符合于人類普遍追求的正面價(jià)值的，

還有一些是需要商榷的。比如，張承志在文學(xué)中

始終充斥著的英雄主義觀念，一方面有專制主

義的傾向，另一方面是男權(quán)文化的象征。“英雄”

２２３

徐

兆

壽

張

承

志

的

文

學(xué)

世

界

一詞本身就是人類社會從母系文化向男權(quán)文化

過渡時(shí)的一個(gè)產(chǎn)物，也是人實(shí)現(xiàn)自我，要求別人

服從的一種本能。這在人類進(jìn)入文明時(shí)代有進(jìn)

步意義，但在強(qiáng)調(diào)兩性平等的今天應(yīng)該重新審

視。比如，對紅衛(wèi)兵、“文革”、毛澤東以及日本軍

國主義的一些觀點(diǎn)，是應(yīng)該從文化上深度梳理

的，不應(yīng)該簡單地評價(jià)。張承志是一個(gè)成長于

“文革”時(shí)期，發(fā)端于改革開放之初，轉(zhuǎn)型于上個(gè)

世紀(jì)八十年代末的知識分子，他不僅是一個(gè)作

家，還是一個(gè)歷史文化學(xué)者。他所探討的一系列

文學(xué)主題其實(shí)都是當(dāng)代中國所要面對的文化命

題。他接受過中國傳統(tǒng)文化、佛教文化的浸染，

最后又沉迷于伊斯蘭文化。應(yīng)該說其文化視野

是深廣的。但是，也恰恰在這些時(shí)期，中國人對

西方文化的認(rèn)識有些片面，傳統(tǒng)文化意識也沒

有蘇醒，身處其中的他自然也帶有這樣一些時(shí)

代的缺憾。這些缺憾恰恰就表現(xiàn)為其過分的情

緒化的表述，而缺乏必要的理性精神。因此，張

承志在其文學(xué)中所表現(xiàn)的一系列文化精神是有

缺憾的，這是值得注意的。

注釋：

（1）陳思和：《中國當(dāng)代文學(xué)史教程》復(fù)旦大

學(xué)出版社，1999年版，第368-371頁。.

（2）王必勝：《金牧場：詩化哲學(xué)》，《昆侖》

1987年第5期。

（3）張承志：《注釋的前言：思想“重復(fù)”的含

義》，《金草地》海南出版社，1994年1期。

（4）張承志自己認(rèn)為是在1984年，他在《告

別西海固》中說：“在1984年冬日的西海固深

處，我遠(yuǎn)遠(yuǎn)地離開了中國文人的團(tuán)伙。他們在跳

舞，我們在上墳。”

（5）聶茂編譯《知青作家群體談“文革”》，翻

譯者稱，他在新西蘭懷卡托大學(xué)圖書館借到一

本英文專著《初升的太陽———與中國“迷失的一

代”作家對話錄》（Leung,Laifong,Morning

Sun———InterviewswithChineWritersofthe

,NewYork,London,

England:,1994）．http://www.e-

/Article/?Arti-

cleID=346．

（6）張頤武：《張承志神話：后新時(shí)期的人間

喜劇》，《文學(xué)自由談》1995年2期。

（7）陳國恩：《張承志的文學(xué)和宗教》，《.文

學(xué)評論》，1995年。

（8）張承志：《回民的黃土高原》，馬進(jìn)祥編

選：《張承志回族小說》，青海人民出版社，1993

年版，第243頁。

（9）張承志：《墨濃時(shí)驚無語》，《以筆為旗》，

中國社會科學(xué)出版社，1999年版，第47頁。

（10）鎖曉梅：《張承志論》，蘭州大學(xué)圖書

館，2007年版，第33頁。

（11）張承志：《走進(jìn)大西北之前》，周政保、

殷實(shí)選編：《五人美文選》，青海人民出版社，

1995年版，第498頁。

（12）吳三冬：《張承志論》，《文藝爭鳴》，

2009年第6期。

（13）張承志：《走進(jìn)大西北之前》，周政保、

殷實(shí)選編：《五人美文選》，青海人民出版社，

1995年版，第498頁。

（14）余杰：《火與冰》，經(jīng)濟(jì)日報(bào)出版社，

1998年版，第299頁。

責(zé)任編輯金珠

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