人欲

哲學研究 中共南京市委黨校學報 ２０１１年第１期

王陽明的天理人欲之辨析

問題、實質及現實關懷

基于《傳習錄》的文本學分析

李培挺

（中國人民大學哲學院北京 １００８７２）

［摘要］良知的“本體”說本身的成立還要以對人的前提預設為前提。在陽明那里，這“天理”與“人欲”有作為“前提”討論

的必要：一個是邏輯前提，稱為“天理在前”，一個是“事實前提”，稱為“人欲在先”。天理與人欲之所以對立是它們背后的公與

私的對立。天理與人欲的現實關懷，我們可以用一個“憂”來作具體體認。“憂”可以說是內圣外王理論的現實關懷體現。

［關鍵詞］王陽明；天理；人欲；良知；憂

［中圖分類號］Ｂ２４８．２ ［文獻標識碼］Ａ ［文章編號］１６７２—１０７１（２０１１）０１—００２１—０５

天理人欲問題是宋明理學的“大事因緣”。它發

展到陽明心學，就像德國古典哲學發展到黑格爾的

絕對精神一樣。本文主要關心：為什么陽明曾認為，

作詩吟賦為私欲？為什么陽明貶斥二氏之學？這些

都表明了陽明對天理人欲問題的鮮明態度即“存天

理，滅人欲”。天理人欲問題在陽明心學中的內在理

路是什么？為什么陽明與自有宋以來的碩儒巨學一

樣，都在執著地論證“存天理，滅人欲”的合理性？本

文將用文本分析法展現陽明天理人欲相關論述的內

在張力和魅力。

一

、天理人欲辨析之一：“良知”的“本體”說與

“前提”論新論

在王陽明那里，“存天理，滅人欲”再升華也可認

為是“致良知”。“致良知”既是存天理，又是去人欲。

基于此對良知的理解、界定對“存天理，去人欲”的討

論就非常關鍵。而對“良知”說，該怎樣理解？蔡仁

厚在其《王陽明哲學》一書中就晚近以來的學人對此

的討論給出來兩條路徑，就此大體概括為“本體說”

和“前提（預設）”論：蔡仁厚稱，“不習不慮的良知，并

不是習氣中的直覺本能，而是隨時當下的真實呈現。

馮友蘭的《中國哲學史》，以良知為假設，熊十力先生

當面斥力，日：良知是個真實呈現，怎能說是假設？

然馮友蘭先生終不悟。”Ｌｌ Ｊ馮友蘭在《中國哲學簡史》

中稱“良知— 來自直覺的認識”，“良知作為的命

令”，按字面意思，良知是“良善的知識”。Ｌ２ Ｊ而中文版

相比英文版加了一些標題。當然，馮友蘭在與美國

人布德（Ｄｅｒｋ Ｂｏｄｄｅ）合作翻譯時，是以西洋哲學中相

應的（或相似的）思想為比照并用西洋人慣用的思維

表達式來表述。基于此，當翻譯文辭與中文的表達

或言不能盡意時，可能也在所難免，是在情理之中的

事情。在馮友蘭先生１９３３出版后于２００５年再版的

《中國哲學小史》中就沒有這樣界定“良知”。口］當然，

在馮友蘭先生其它著作中也確實把良知解為認識能

力“人都不需要學習而自然就有的認識能力，所以稱

為‘良知”’。在當今對陽明“良知”說的討論中，似乎

“本體說”已成為不需要拷問的鐵律。這已成為“良

知”討論的實然狀態，而所謂的馮友蘭先生的“前提

（預設）”論早巳不值一提，似乎沒有了討論價值。對

?［收稿日期］２０１０—１１—２８

［作者簡介］李培挺（１９８２一），男，山東濟南人，中國人民大學哲學院博士生，研究方向：中西哲學比較。

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這兩種指向的定論似乎已成“蓋棺”之說。而筆者認

為，就“良知”的這兩種指向還有再斟酌的必要。質

言之，馮友蘭先生的“前提”說也并非一無是處。還

要看從什么角度思考問題，以及追問的深度如何。

就“良知”的“本體”說這一主流指向，按蔡仁厚

的解釋就是：良知的本體——“所謂本體是意指當體

自己的實性”。Ｅ４］在陽明那兒，“良知人人本有”，“隨

時不自覺的呈現”。基于此，他認為，“沒有一個隔離

的自體擱在那里，讓人抽象地去空想”ｏ ＬＳ Ｊ即良知是

實然的，而非應然的。他論證的進一步依據是“人之

本心自發地知仁行義，這就是人的良知”，“仁、義、

禮、智”，對人來說是本性呈現，是“實性”，ｌ６ Ｊ以上說

法，也非空穴來風，因為在《傳習錄》中，陽明似乎也

對此有相似看法，“自然明覺發見處，只是一個真誠

惻怛，便是他本體”。ｌ７ Ｊ這似乎是蔡仁厚版良知本體

說的有力證明。對其進一步澄明，除孟子版的“孺子

將入于井”之顯例外（《孟子?公孫丑上》），陽明又特

意舉了“孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄”＿８ Ｊ。

以上似乎又進一步佐證了蔡仁厚所詬病的他所指認

的馮友蘭的“隔離的自體”的——“良知前提論”。

問題是“致良知”本身就不講預設了嗎？非也。

致良知的主體出于“人”。但這里的人還是很微妙，

應該說還是有限定的。這里著重強調人，而何種人？

圣人亦或常人。陽明指認，“良知、良能，愚夫、愚婦

與圣人同。”＿９ｊ他也與學生談到過滿街的圣人之說。

當蔡仁厚指認，良知之本體是“當體自己的實性”，而

實性也有所指“仁、義、禮、智”時。對此，陽明的指認

是，只有“仁者”才能稱得上“以萬物為體”。¨ｌ ０＿即在

陽明那里，“良知”“人人本有”還是有具體所指的。

此人是仁者，是圣人（或主要以圣人作為理想人格目

標并孜孜以求的人），而對于常人來說，其作為本體

呈現已大打折扣了，這就是陽明為什么說，“自己良

知原與圣人一般”。＿ｌｌＪ常人心已被私欲所遮蔽，所以

這里用“原”字括之。這也即是“明鏡”與“昏鏡”之

別。即人實有良知，由于各種緣由，它僅成為一種可

能性而已，同時也多多少少代有一種應有意蘊。

進一步說，在陽明以至孟子那里，良知被定性為

天性使然。而我們要問的是何以為人？按蔡仁厚所

講，仁義禮智是人之實性。而這是從哪個意義出發

來界定人的？很顯然，是從社會屬性來界定的。人

首先是社會人。而陽明的良知——如惻隱之心本然

? ２２ ?

自覺，自孩提時就有。從這個意義上討論人之為人，

天性使然——天性上迥異于禽獸。對此分析之，其

實質還是在以人的社會屬性為討論前提——即仁義

禮智的人之天性實為性偽之論。（不然，依次推知，

似乎陽明不知，狼孩為何物。他的仁義禮智之天性

使然說，對此是直接解釋不了一一狼孩非人，強行進

入人的環境，很快會夭折。他也可能更不理解古西

洋人為何把兒童與奴隸同列劃為無人格權的之物。）

依上而知，在蔡仁厚以至在陽明本人那里的良

知說要成立還是有前提預設的：一方面，陽明預設了

人的惻隱之心要達到天性使然的狀態。但這里明顯

沒有討論環境對人的影響，也不討論文化以及具體

到信仰的差異對惻隱之心還能否成為人之天性使然

的非常復雜的影響。當然，陽明可能也知道“非我族

類，其心必異”。但他可能想不到在不確定的條件

下，人是最可怕的智慧動物。有時連“非我族類，其

心必異”都不能概括之，儒家對不確定環境中，人還

能做到“慎獨”也有討論，但儒家沒有往深了討論人

在不確定環境以及在不同信仰背景下的人的仇殺所

指向的人的巨大破壞性可能掩蓋側隱之天性。基于

此，這里的前提假設還有其局限性。另一方面，在陽

明那里，人以圣人為理想人格訴求，即使在討論常人

心也不離開圣人心，在講“愚夫愚婦與圣人同”其實

在潛意識里理想化了對人之為人的預設。退一步

說，有美化常人心的邏輯，因為“近朱者赤”。他總是

在“比上”而非“比下”。而沒有這個圣人理想人格為

前引，良知的實然命題就大打折扣，進一步，其人之

惻隱天性也可能大打折扣。

綜上，良知的“本體”說本身的成立還要以對人

的前提預設為前提或說它本身就以一定的人性假設

共進退。它只不過把人性假設假托為人性的天性使

然以圖自洽。基于此，我們在討論良知的本體說與

前提論時，就不能武斷地下“非此即彼”的判斷了。

殊不知，它還有微妙的討論余地。

二、天理人欲的辨析之二：從“天理”“人欲”之前

提性討論談開來

天理人欲之前提性的討論很有意義。在筆者看

來，討論理欲（本身）的前提性問題，在陽明那里以至

在宋明理學中，是個大問題，但僅僅著眼于理欲本身

之前提性問題，似乎有些“粗”，不能反映陽明對這一

問題更具體的意旨和問題關切。所以，有必要進一

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步深化并拓展對此問題的討論，以使之澄明。

陽明對理欲問題的闡發貫穿于《傳習錄》上、中、

下全冊。而其中有一處綜合概括這一問題，“心之本

體無所不該，原是一個天。只是為私欲障磽，則天之

本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒

塞，則淵之本體失了”。－１ Ｊ以上可以說是一個對理欲

問題的定性分析，也僅僅是一個中國特色的描述性

的“形狀大略”分析，還是有些“不細致”，但它所強調

的都已指明：人之心“原”與天理合一；后來，人之天

理“失了”，原因是為“私欲”所蔽。這兩層意思是我

們討論理欲問題必須正視的。基于此，我們討論理

欲問題不得不分而治之。也就是對這里所強調的

“前提性”本身需要進一步分析。因為這里僅僅指向

一個前提性問題是不能對陽明的理欲之前提性問題

討論清楚的。筆者認為，最好把一個前提性問題分

為兩個前提性問題，因為這樣更能與陽明的理欲之

前提性討論相一致。即在陽明那兒，僅僅選擇理清

天理人欲誰為前提是必要的但不具體、不充分。因

為，在陽明那里，這“天理”與“人欲”都有作為“前提”

討論的必要。不過一個是邏輯前提，稱為“天理在

前”，一個是“事實前提”，稱為“人欲在先”。“前”與

“先”就他們都是來指認“前提”的有其相似功能，但

還是有區別：邏輯之“前”可以從“先天”上理解，事實

之“先”可以從“后天”（經驗）上理解。討論天理在前

地必要性在于，陽明指認，人心之天理“失了”，但它

“原有”，我們只要“復”其本然討論就行，而討論天理

在前的意義何在？它雖不能回答人人必定“復”回天

理——止至善，但它為人人能“復”天理提供可能性。

陽明人人皆可為圣人的斷語其依據在這。

而討論人欲在先的必要性在于？陽明心學——

致良知的學問不能（陽明也反對在“真空中”）僅僅作

為理論談資。它超然于現實，但不是脫離現實。他

雖然以“作圣之功”自勉，但還是以“常人”心之現狀

為討論基點。在現實中，人有七情六欲，但常人不能

釋疑“順其自然之流行”ｌ－１０ Ｊ只要有七情，就有“所

著”，而“七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽”。＿１ Ｊ這

就是陽明所承認的事實前提。在此前提下，“私欲客

氣，性之蔽也”。－１ Ｊ人心“不能不昏蔽于物欲”，＿１ Ｊ這

是致良知之可能必須承認的事實前提，只有它存在，

才有致良知的必要。而它的意義在于，它雖遮蔽了

人的良知但又為致良知提供動力，“只有減得一份人

欲”，方能“復得一份天理”。Ｅ１７］

以上證明了在討論理欲之前提性問題時，分兩

個前提很有必要。對此的分析，深化了對陽明理欲

之前提性問題的討論。當然，并沒有終結對它的討

論。因為這兩個細化的前提性討論在陽明那里也只

能作為“小”前提。因為，陽明在討論理欲問題時還

隱含著一個“大前提”。只討論理欲之誰為前提性問

題，在陽明看來，切中要害，但不全面、不深入、不基

礎。因為在討論理欲問題時，還有一個必須交待的

是“人心天理渾然”，¨８Ｊ“心也，性也，天也，一

也”。ｌ－１ Ｊ這才是“大前提”。在陽明看來，天人是一體

的，“蓋天地萬物與人原是一體”，＿２０Ｊ此之所以是“大

前提”也相對于“邏輯之前”與“事實之先”之“小前

提”說的。人之天理之所以能“復”，其追根溯源在于

陽明認為，人與天理為一。當然，這里有一個，天地

萬物之天，與天理之天是否一致的問題。在這里，只

當做一致，因為陽明追承孟子，也認可“盡心”——

“知性”——“知天”的為學路徑，也可能認可易經所

指認的天地人合一的核心精神。在陽明這里不過是

從心即理出發，來切入這個問題罷了。基于此，“客

氣”才能成為“性”之蔽。即天理之所以能“復”，而人

欲由顯而“去之”的總源頭在“天地萬物與人原是一

體的”，這個大前提。若必須回答二者取其一的話，

即理欲誰為第一性的話，可能還是天理為一，而人欲

次之，因為陽明有言，天理為日，人欲為云，依據這個

比喻，日次于云。當然，這僅是就比喻指向而言，而

且在陽明那里，理欲總是處在關系中論述，陽明又

言，“此天理之精微日見一日，私欲之精微亦日見一

日，……天理終不見，私欲亦終不見”。＿２ｌ＿而這個天

地與萬物一體的實質是什么？這是一個比天理、人

欲問題更重要的問題，在陽明那里探討它也更有意

義。因為探討理欲問題以及其何者為前提的問題，

其實質是討論何以為人的問題以及認可什么意義上

的人的問題。

在陽明看來，對人的討論不得不正視兩個點，其

一

，圣人論，因為作圣之功是人的生存意義所致，對

圣人訴求是必要的。其二，常人，陽明心學的主旨致

良知。而之所以說“致”其基點還是常人心（包括學

而知之、困而知之以及能學而不愿學之人）。基于

此，陽明所理解的人首先是一個“存有”之人一不

脫離現實社會（不為舉子業所累之人），又是一個“能

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有”之人——一個致力于“為天地立心，為生民立命，

為往圣繼絕學，為萬世開太平”之人。在此意義上，

我們才能更進一步體悟陽明所說的那句斷語，“人心

本自說理義”。ｌ＿２ Ｊ因為人從此中獲得生存的意義。

而這之所以可能之關鍵一點在于陽明把對何以為

“人”的追問置換、升華為何以為“仁”的訴求。而人

何以成“仁”？天理何以要“復”？我們還要看陽明對

人的總定位，“可知充天塞地中間，只有這個靈明，

……我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的

靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明。誰去俯他深？

……天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神

萬物了”。Ｅ２３］當陽明高揚心學時，人不僅僅是小宇

宙，人還要為大宇宙賦義，天地神人合一為前提預

設。這也是為什么說與天地為一之人為何成為理欲

問題的“大前提”之所在。

三、天理人欲的辨析之三：“存天理。滅人欲”相

關聯的內在理路及其現實關懷

陽明提到過“天理”和“人欲”問題還有一個既顯

又隱的共同指向點：它不是孤立地討論“天理”與“人

欲”，而是把它們“相關聯”進行論述，其中一個典型

論斷就是：“‘天理“人欲’不并立，安有‘天理’為主，

‘人欲’又從而聽命者？” Ｊ對其分析之，至少有三個

指向：天理與人欲是相關聯來論述說的；天理與人欲

的這種關聯是“并立”的類型；天理與人欲的這種并

立型的關聯關系是有內在主導關系：天理“主”，人欲

“從”（“聽命者”）。

問題是“天理”，“人欲”的這種關系，我們該從哪

個意義上人手才能更好地理解也即天理，人欲的“并

立”從哪個角度切入才能更好地理解？為進入這個

問題，首先需要揭示天理與人欲“并立”的實質是什

么。陽明所說的“人欲”其實質指地是“私欲”。如

“心無私欲之蔽”， ２ Ｊ．‘私意障聵”，ｌ ｊ‘‘好色好貨好

名等私欲”。［２７］而陽明說的“天理”：內涵豐富。在這

兒，可用一個“描述性的定性”分析進行指認，那就是

天理為“公”。在陽明那里，把“理”曾與“心”、“性”、

“禮”、“良知”之理等相關聯進行相互映照說明。對

于陽明來說，“理”雖有不同述稱，但它們大都有一個

“公”特征。陽明之學即是“天下之公學也”。ｌ２引“圣

學”即非“私學”。而天理與人欲是一種“并立”關聯，

在分別揭示出“天理”，“人欲”的實質后，我們也找到

了一個更好理解天理與人欲“并立”之說的切入點：

? ２４ ?

天理是“公”，而人欲是“私”。天理與人欲“并立”的

實質是“公”與“私”的對立“并立”。而且，天理為

“主”，人欲是“從”。我們也許會對這種“主從”關系

產生疑惑。而天理為“公”，人欲為“私”的指向又給

我們打開了一扇“窗戶”。以此為切入點，我們也就

不難理解陽明把其早年所好的陶冶情操的“詞章之

學”用“泛濫”來定位了。因為相對于“公”的天理，它

是“把玩”之學，即是“私”的人欲；我們也不難理解龍

場大悟后“二氏之學”也被陽明所斥。因為它們雖有

“養生”之效，但相對于積極地主“公”——積極地去

“治天下”＿２９ｊ它們是“自私自利”和“自私用智”

的。Ｅ３ｏ］

即天理與人欲之所以對立是它們背后的公與私

的對立的。這種價值偏向也就意味著公與私的對立

是好與壞、優與劣價值判斷，也就直接導致行動上的

可取與排斥之別。而我們關心地是這種對立的深層

緣由何在？為什么陽明本人能提出天理人欲之并

立，又旗幟鮮明的冠以價值優劣的評判？本文將從

他的理論的現實關懷處試解之。

陽明的心學不是“內心”之學。他的“致良知”，

在強調其“理”要“明”的同時，更關心其所“致”。用

陽明的命題指認就是“致良知”是“知行合一”的心

學。這能揭示出陽明的理論有極強的現實關切。即

陽明學僅僅用理論二字不能涵蓋之。因為陽明學的

實質“也”是“內圣外王”之學。陽明強調“內圣”——

強調“鏡”要“明”，但不孤立地空談“內圣”。在此前

提下，我們也就理解他為什么強烈斥責“訓詁”、“記

誦”、“詞章”之蔽了。＿３ｌ＿從他斥“二氏”也可略見一

斑：佛學基本上是“上一截”與“下半截”分開論，它

“專事無為”。相對于“三王”的“因時致政”來說，它

是“太古之俗”［ ］更是“私事”。結合天理、人欲之論

來說，人欲本身無過，但相對于天理來說，它只能算

是人欲之“私一 。因為天理是公學，是內圣外王之

道，是“大愛”：它著眼于“生民之困”，百姓被“茶毒”

即是我身之“疾痛”。＿３３ｊ這就意味著小我融于天下大

我之中。基于此，小我的“悠哉游哉”就是“私”，更是

“害”了。因為相對于兼濟天下來說，“夾己之私”就

是一“害”。它與以“祖述三代”，承續“孔孟”的安身

立命的價值取向相佐。也基于此價值“偏”見，“存天

理，滅人欲”的“并立”論能得到更好地理解，以至能

體悟到陽明何以說出天理為“主”，人欲“聽命者”的

哲學研究 中共南京市委黨校學報 ２０１１年第１期

斷語。

而對這種理論的現實關懷，我們可以用一個

“憂”來作具體體認。“憂”可以說是內圣外王理論的

現實關懷的極佳體現。此關注點當然不是最早出于

陽明，早在宋明理學之興起時，這種精神氣象就“顯”

現出來了。當然，它還有很久的思想源流，上至孔

孟，甚至更早地撰寫《易經》的文王時就有。筆者認

為，“易”的核心問題關切之一就是“憂”（患）意識。

當我們著眼于中西思想之異的討論時，這就是一個

很好的切人點，筆者認為從宏觀上說，中國哲學以致

中國傳統文化中有一種悲天憐人的情懷，它其中體

現在“憂”這個字上，它是一種孟子說的“大丈夫”情

懷。而西方的文化精髓，在筆者看來體現在自然與

人，神與人，人與人，人與自己的各種緊張關系，在這

些緊張關系中彰顯的是人對人性、對人的命運之

“脊”的反省。這種內里的張力體現的是一種悲劇意

識，用一個字括之就是“悲”。“憂”與“悲”沒有優劣

之分，只是體現文化的不同氣質，體現中西方知識分

子的終極關切不同而已。而明確指認（或說在言語

中彰顯此內圣外王的核心現實關切的最早的）還算

是范氏忠淹的“先天下之憂而憂”的名句。而作為上

傳孔孟，繼承其“真骨血”的陽明之學以至具體到“存

天理，滅人欲”的命題其精髓也不出一個“憂”字。陽

明深悟此理，也實實在在的踐行過，也基于此，我們

也能體悟出陽明為什么能喊出“舉世恬然以趨，而獨

疾首蹙額以為憂”。 Ｊ這就是宋明理學的“真骨血”，

宋明時期的理學可以有很多分歧：對道學的體認以

及具體到道學的認識論路徑有很大區別。這是人所

共知的，但我們不可否認在真正的理學之士，大都承

認道學不僅僅是“尊德性，道問學”（或說，“尊德性，

道問學”本身也不僅僅是指“學問之道”），它是內圣

外王之道，是悲天憫人，舍我其誰之道，這也是漢民

族以至中華民族為什么以儒家思想作為其主導精神

的一個起因和見證。在此基礎上，我們在理解“存天

理，滅人欲”的并立說以及涉及到對它的評價時，就

會少一分沽名釣譽的指責，而多一分“人乎內”的理

解。

四、結語

天理人欲的討論是個大問題。以上通過討論陽

明學中對此的相關分析，對于良知的定位，對于天理

人欲的前提性分析中都有很多討論空間，這是天理

人欲問題本身魅力使然。從王陽明的思想文本出

發，結合王陽明的問題關切展現了這些關鍵點的內

在機理從而開出一條可能的解釋路徑。通過疏解王

陽明天理人欲論的三個辨析，最終明白一個觀點

——陽明的心學不是“內心”之學。他的“致良知”，

在強調其“理”要“明”的同時，更關心其所“致”。用

陽明的命題指認就是“致良知”是“知行合一”的心

學。這能揭示出陽明的理論有極強的現實關切。陽

明學的實質“也”是“內圣外王”之學。

參考文獻：

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（責任編輯：向陽）

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