神話思維的功能。佟德富以中國創世神話為例，概括了宇宙時空觀的三個特點，“以太陽崇拜為核心，以人為主體，以太陽的周期運行為尺度的思維模式；最初的時間觀念的形成晚于空間方位觀念；以直觀具體內容來象征空間方位和時間順序”。①戴庭勇以世界神話為材料，認為神話時空觀“經常呈現出一種順時序的邏輯推移過程，它表現為動態性和可塑性”，②“時空的相融性是原始神話時空觀的又一總體待征。遠古神話中的時間與空間并非是相互分離的，而是被有機地融合在一起”，③“原始神話的時空觀，還體現了強烈的生命意識”。④在國外學者中，卡西爾最早指出了時間、空間和數是決定神話世界結構的三大主題，他區分了神話時空與數理時空，“神話的時間直觀與空間直觀一樣，都是定性的和具體的，不是定量的和抽象的”。⑤而羅馬尼亞的宗教史學家、宗教現象學家米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade，1907-1986）在這方面的思考最為深入、宏富。
《神圣與世俗》是伊利亞德最有影響的著作之一，在這本書中，他將神圣與世俗作為兩種基本的生存
范式來分析時間、空間、性、入會式等，解讀歷史、神話和生命。神圣與世俗或許并不那么涇渭分明，而伊利亞德嚴格劃清了神圣與世俗的界限，將其上升到方法論的意義上。這本書提出了兩個重要的概念：一是“顯圣物”，二是“宗教的人”。顯圣物“是一種能向我們顯示出神圣的東西”。⑥宗教的人“是個體的人的一種潛在的宗教情結，是一種具有宗教情結的人格存在。宗教的人并不同于一個宗教徒，但是宗教的人仍然擁有著繼承而來的宗教遺產，不過這是一種已經衰減的、偽裝的宗教遺產而已”。⑦盡管他過分強調宗教的普遍性以及對宗教現象的觀察過于心理化，存在不足之處。但是他對神話時空的思考，值得神話學研究借鑒。在書中，伊利亞德對神話的解釋側重于解釋神話時間、空間的神圣性，反思對宇宙初創的回歸和象征性模仿。“對神圣的渴望，渴望回歸于起源性的時間，也就是渴望回歸于眾神的臨在，而存在于‘彼時’的世界里”，⑧這種思想就是伊利亞德所謂的“宗教鄉愁”。
本文將以阿昌族創世神話史詩《遮帕麻和遮米麻》為例，從文本敘事和儀式展演中，探討伊利亞德式神話時空思維在中國創世神話中的體現及其闡釋局限。
二、《遮帕麻和遮米麻》文本中的神話時空建構
阿昌族是中國人口較少的少數民族之一，主要聚居在云南德宏州的隴川縣戶撒鄉和梁河縣九保、囊宋鄉。相對封閉的自然環境里保存著阿昌人民古老的口碑文學。《遮帕麻和遮米麻》是阿昌族的創世神話史詩，是關于阿昌族天公遮帕麻和地母遮米麻開天辟地、補天治水、降妖除魔、重整天地的宏大敘
事。阿昌人民稱它為“我們歷史的歌”。⑨伊利亞德提出的神話時空的構建思維可以在《遮帕麻和遮米麻》中得到很好地體現。這種神話思維的本質即是對秩序的追求，時空建立之時，混沌隱退，秩序井然。
（一）空間建構敘事
第一，找到標明中心的顯圣物，它是神圣的自我表征，是建構世界的基礎。“只有顯圣物才揭示了一個絕對的基點，標明了一個中心。”⑩顯圣物是一個參照點，有了它，才能明確方向。“遮帕麻找來一棵梭羅樹，種在太陰山和太陽山中間……
①佟德富：《神話宇宙時空觀初探》，《中央民族大學學報（哲學社會科學版）》2011年第5期。
②③④戴庭勇：《試論原始神話時空觀》，《西藏民族學院學報（社會科學版）》1993年第1期。
⑤〔德〕恩斯特·卡西爾：《神話思維》，黃龍保、周振選譯，中國社會科學出版社，1992，第122頁。
⑥⑦〔羅〕伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，華夏出版社，2002，第3頁。
⑧田海華：《“宗教鄉愁”如何可能》，《宗教學研究》2006年第4期。
⑨趙安賢等唱：《遮帕麻和遮米麻阿昌族民間史詩》，楊葉生譯，蘭克、楊智輝整理，云南人民出版社，1983，第77頁。
⑩〔羅〕伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，華夏出版社，2002，第2頁。
太陰和太陽要繞梭羅樹旋轉。”①梭羅樹就是太陰和太陽運行的標準，這一顯圣物就是一個基點，也是在中國創世神話中普遍存在的宇宙樹。第二，神話空間必然存在一個邊界。邊界處存在無限的張力，混沌與秩序兩種力量互相博弈，混沌總想沖進秩序的神圣領地。遮帕麻造好了東、南、西、北四方的天，大洪水災難降臨，狂風卷起天的四邊，日月運轉失序。遮米麻用地筋只縫好了東、西、北三邊的天。為了拯救世間疾苦，遮帕麻不得不去拉涅旦②造南天門。這種神話空間的邊界觀念促使禁忌產生。弗洛伊德將禁忌稱為“塔布”，“它們是起源于一種人類最原始且保留最久的本能——
—對‘魔鬼’力量的恐懼”。③混沌入侵會破壞神圣空間的結構，是給神圣空間帶來威脅的魔鬼。阿昌族始祖定下天的四極，就是建立神圣空間的邊界，維護整個空間的安全。第三，用人的器官填充神圣空間。神圣空間有中心、有邊界，也有填充其中的各種要素。伊利亞德從獻祭儀式的象征性模仿中，發現了用巨人的器官造出了宇宙、農作物、人等的秘密。這在神話中也是很普遍的一種現象。比如，遮米麻扯下左乳房，變成了太陰山；扯下右乳房，變成了太陽山。遮帕麻摘下喉頭當梭子，拔下臉毛織大地。正如卡西爾所說，“只要它（神話）發現一種它力圖用自己的思維方式去理解的有機構成的整體，
它就想以人體形象和組織去看待這整體，只有當依照人體去這般‘復制’客觀時，客觀世界才為神話意識所理解，并被區分為確定的存在領域”。④
《遮帕麻和遮米麻》對于空間建構的敘事相對豐富、飽滿，伊利亞德提及的這三個方面都有體現。但在其他的神話中，并不一定會都呈現，敘述有時會有缺失。比如漢族女媧創世神話缺失了第三點，而夸父神話則重點突出其垂死化身。
并且，創世之初的神話空間不是數理空間，空間中的每個要素不是功能性的，而是結構性的。“在神話空間中，特定的界限和區別不是由漸進的邏輯思維通過理智分析和綜合做出的；它們歸結為依據這種情感已經建立的區別。”⑤神話空間中的每一個要素都具有自身的整體性，有獨立的意義。它將混沌之中雜亂無章擺列的物質重新排列組合，給出了世界存在的一種模式可能性。這種空間有可以獨立存在的方向，有生命的安身之處。位置確定之后，世界呈現一種井然有序的狀態。但秩序的建立，也意味著約束，隨意改變位置的可能性變得微乎其微。
（二）時間建構敘事
“在一個事物存在之前，屬于它自己的特別時間是不可能存在的。”⑥就神話而言，混沌中沒有時間，在天地開辟之前，不可能有宇宙的時間。“在某種程度上而言，這種時間是與實在同時產生的，因為沒有任何時間能夠在神話所傳誦的現實出現之前存在，所以它們沒有前后相隨的區別。”⑦因此，創世之
初的時間即是時間的開端。在這個時間里，諸神戰勝了邪惡，秩序新生，宇宙嶄新、純靜、和諧。這一時刻“是諸神在他們創世偉業的時期所創造并給予圣化的”，⑧這種時間是永恒的。張研的《中國十大創世神話》中搜集了這一神話，遮米麻說：“我織的地像一塊毯子暗淡死板，有了你造的天，才有了時間，有了生命，有了一日七變，氣象萬千。”⑨明確指出遮帕麻造天后，時間開始誕生。趙安賢等唱的《遮帕麻和遮米麻》從遮帕麻造天開始講起，并沒有明確指出世界開始的時間。谷德明的《中國少數民族神話》中的敘事是散文體的，“記不得是哪年哪月，混沌中忽然閃出一道白光。有了光，也就有了黑暗；有了明暗，也就有了陰陽。陰陽相生誕生了天公遮帕麻
①趙安賢等唱：《遮帕麻和遮米麻阿昌族民間史詩》，楊葉生譯，蘭克、楊智輝整理，云南人民出版社，1983，第6頁。
②傳說中的南極。
③〔奧〕弗洛伊德：《圖騰與禁忌》，文良文化譯，中央編譯出版社，2009，第26頁。
④⑤〔德〕恩斯特·卡西爾：《神話思維》，黃龍保、周振選譯，中國社會科學出版社，1992，第102頁、108頁。
⑥⑦⑧〔羅〕伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，華夏出版社，2002，第37頁、35頁、35頁。
⑨張研：《中國十大創世神話》，中州古籍出版社，1991，第62-63頁。
和地母遮米麻”。①
那么，創世之初時空的建構是否有先后次序呢？伊利亞德對此沒有明確的表述。通過研究語言發現，關于時間的表達是建立在空間的基礎之上。比如，“日出而作，日入而息”，根據太陽的位置變化，我們制定了一套時間的制度。但是，時空是相伴而生的。對于時間和空間，列維·布留爾指出“原始思維卻只容許自己在所有時刻感知這兩個條件中的一個，另一個條件則包括在看不見的和感知不到的東西的總和中”。②在卡西爾看來，“把空間劃分為各個方向和區域，把時間劃分為若干階段，兩者是平行地進行的；在始于對光直觀之基本物理現象的漸進的精神啟蒙過程中，這兩方面只是代表不同的因素”。③空間的感知是視覺的、直觀的，而時間則更多是體驗性的，因此出現了創世神話中根據空間來命名時間，偏重對空間的描述的現象。但是由混沌到秩序井然，對這一變化的感知必然是轉折性的，一定是一種新的體驗。因此《遮帕麻和遮米麻》文本敘事中序別天地、陰陽，世界回到一個穩定的狀
態，暗含時間開始，世界新生。并且，在中國其他創世神話中，對時間的開始采取一種隱晦的敘事方式也是普遍存在的現象。
三、《遮帕麻和遮米麻》儀式中的神話時空建構
神話被視為遠古先民的智慧創造，是過去的存在。在現代社會中，我們同樣受到神話的澤佑，向創世之初回歸的神話思維還一直影響著我們的價值判斷、行為選擇。
（一）為什么要回到創世之初？
創世之初是新舊交替的節點，混沌與秩序兩種力量此消彼長。退回到混沌，重新創造解除混沌帶來罪惡的機會是人們回到創世之初的一個原因。道格拉斯認為“污垢從本質上來講是混亂的無序狀態”。④污垢的意義不是衛生學上的，而是“位置不當的東西”⑤，是系統之外，無法歸類的事物。因此，混沌表示一種污垢，它象征著危險，威脅著生命。但是我們從不會簡單地詛咒、排斥混沌。因為這種無序的混沌中蘊含了無限可能性，寄托了人們對秩序的無限期望，提供了發揮主觀能動性的機會。“無序的含義就是無限，在其中沒有實現過任何模式，但是它形成模式的潛力也是無限的……它既象征著危險，也象征著力量。”⑥我們承認混沌存在的合理性，但也會積極地在其中重新組合各種因素，尋找自我的存身之處。遮帕麻和遮米麻在混沌中創造了天地，而突發的大洪水破壞了這種秩序。遮米麻用地筋補好天、遮帕麻在南邊造南天門。妖魔臘訇又造了一個假太陽，顛倒了世界，始祖選擇用毒菌“鬼見
愁”戰勝它，避免了生靈涂炭。這就是他們在混沌中所選擇的一種要素系統，創造了屬于他們自己的宇宙模式。
去除污垢，重組環境后的宇宙欣欣向榮，這種充滿希望的秩序是人們回到創世之初的另一原因。《遮帕麻和遮米麻》歌頌了遮帕麻戰勝臘訇后，理順陰陽，重整世界的豐功偉績，展示了世界一片生機勃勃的場景。這種各得其所的狀態即是道格拉斯所謂的“潔凈”。在這里罪惡被消除、惡魔被驅逐，萬物新生，時間開始，一切都是嶄新的。總之，回到創世之初，就是回到諸神創世的語境，看到諸神的業績，與諸神生活在一起。對于這種秩序、潔凈的追求，體現了人們對起源的完美型的依戀。
（二）如何回到創世之初？
創世之初蘊含著機會、希望、力量、智慧……那么我們如何回到創世之初，追隨秩序與潔凈？回到創世之初，就是要回到那個特定的時空。而神話的儀式展演作為一種象征性的模仿，是回到過去的重要途徑。
①谷德明：《中國少數民族神話（下）》，中國民間文藝出版社，1987，第490頁。
②〔法〕列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務印書館，1985，第405頁。
③〔德〕恩斯特·卡西爾：《神話思維》，黃龍保、周振選譯，中國社會科學出版社，1992，第122頁。
④⑤⑥〔英〕瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險》，黃劍波、柳博赟、盧忱譯，民族出版社，2008，第2頁、45頁、119頁。
（下轉第51頁）
阿露窩羅節是阿昌族全民的節日，源于祭祀阿昌族始祖遮帕麻和遮米麻的宗教儀式。1993年5月20日，德宏州把梁河縣的“窩羅節”與隴川縣的“會街節”統一為“阿露窩羅節”，雖然由官方命名，該節日還是較完整地保留其傳統的形式。在這一節日中，人們暫時逃離了日常生活，進入神圣的時空。
首先，回到創世之初的空間里。伊利亞德說“對一個地方的圣化即是宇宙起源的再現”。①我們并不需要去尋找并棲居于神話中的那個圣地，這給我們回到創世之初提供了便利。阿露窩羅節期間，阿昌族人民要象征性地創造一個圣地。在祭祀之后砍下神樹，并以神樹為中心搭建祭臺。神樹即為祭臺神圣性的顯圣物，是世界的中心。祭臺上必不可少的符號就是大弓、太陽、水獺貓……，這些要素都是創世時那個神圣世界的象征。其次，回到創世的時間里。神話時間是可逆的，回到那個神圣的時間也是可能的。宇宙新生之后，還是會定期地向混沌倒退，因此要不斷回返創世之初，與宇宙生成之時同在，和諸神保持密切聯系。節日期間的第一項活動一定是活袍唱誦《遮帕麻和遮米麻》，伴隨著香火、祭歌，人們離開均質的日常時間，回到那個神圣的過去。
要注意的是，這種回歸，往往是時空的同時回歸。回到神圣的空間，停留于世俗的時間；回到神圣的時間，停留于世俗的空間，都是畸形的回歸，是不合倫理的。
假如我們在阿露窩羅節節日活動地點建構狂歡廣場，模仿《遮帕麻和遮米麻》中的各種要素，但舍棄活袍念誦的環節，那么這個節日的內涵就會發生變異，我們所構建的神話廣場也是不穩定、不可靠、低級的存在，仍是世俗的。如果只有活袍的念誦，放棄了相應的神圣表征，沒有創造回歸的神圣空間，這就屬于活袍私自行使權力，無法真正回歸神圣時間，也違反了禁忌。這兩
種回歸，都無法真正回到創世之初。
除了阿露窩羅節，阿昌人民在修建房屋、婚喪嫁娶中也會跳窩羅，唱盤家譜，誦《遮帕麻和遮米麻》，通過具體的儀式活動，歌頌始祖創世和建立婚姻制度的豐功偉績，回到創世之初。
（三）誰可以回到創世之初？
“對神話的需要，或者進一步說，對神話的祈
望，會表現在我們每一個人的身上。”②
向創世之
初回歸不是少數宗教權力者的專利，而是具有普遍性。伊利亞德說“不管一個人對這個世界的去圣化達到多大程度，他根據世俗的生活所作出的選擇都絕不可能使他真正徹底地擺脫宗教的行為”。③每個人都可能或多或少受到這種神話思維的影響，并在日常生活中實踐它。
《遮帕麻和遮米麻》韻文體多是活袍祭祀時的頌詞，是活袍的專利；而散文體是供普通百姓在火塘旁講述。因此，回到創世之初，多是這些宗教權力者作為通神的媒介，通過韻文體的儀式展演，在其中汲取力量，引領全體民眾集體回歸，和始祖天公地母生活在一起。由于這些時空中進行的活動是約定俗成的，符合倫理的，過于司空見慣，民眾忘記思考這種日常行為的神話性。
象征性的儀式行為不僅可以把居于神話展演現場的人帶回到創世之初，這種神話思維也存在于對亡人的超度實踐中。亡魂也需要安居。阿昌族認為人有三個魂，人死后其中之一要送回到祖先的居住地，也就是要回到創世之初，和遮帕麻與遮米麻生活在一起。“在喪葬儀式中，由活袍在送魂回原居地前，要念誦《遮帕麻和遮米麻》和一些喪葬歌。這些在告訴亡魂和聽眾，自己是怎樣產生，祖先是誰，從哪里來，沿著什么樣的路線
才能到達祖先那里？”④趙倩《梁河阿昌族活袍文化研究》⑤深描梁河縣囊宋鄉關璋村的一場葬禮。
活袍在靈堂設祭壇、擺法器和貢品，向遮帕麻和遮米麻匯報亡魂的情況，安撫亡①〔羅〕伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，華夏出版社，2002，第9頁。
②〔美〕羅洛·梅：《祈望神話》，王輝、羅秋實、何博聞譯，中國人民大學出版社，2012，第7頁。③〔羅〕伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，華夏出版社，2002，第3頁。④曹先強主編：《阿昌族文化論集》，云南民族出版社，2011，第624頁。⑤趙倩：《梁河阿昌族活袍文化研究》，碩士學位論文，云南大學，2015。
