2006年3月陜西師范大學學報(哲學社會科學版)Mar.,2006第35卷專輯Journal of Shaanxi Normal University(Philosophy and S ocial Sciences Edition)Vol.35Sup.
休謨經驗論哲學
視域中的“宗教”
李 靜
(陜西師范大學政治經濟學院，陜西西安710062)
摘 要：在休謨之前有很多學者對宗教進行過研究，但作為經驗主義認識論的“宗教”研究，作為一項系統而又全面的研究，在休謨這里是一個開端。休謨哲學一方面堅信任何所謂宗教的理性基礎都是不可能的；另一方面又肯定了宗教在人性結構中的情感方面所起的作用。正是這兩個方面在理論上的距離使休謨對宗教的哲學解釋帶上了歧義的色彩，也正是這種對宗教的哲學解釋成為休謨之后許多哲學家宗教思想的理論前導。
關鍵詞：休謨；經驗論哲學；宗教；情感；理性
中圖分類號:B5611291 文獻標識碼:A 文章編號:1672-4283(2006)Sup.-0213-03
收稿日期:2005-04-08
作者簡介：李靜(1978—)，女，山東文登人，陜西師范大學政治經濟學院碩士研究生。
，對宗教進行全面而又系統解釋的哲學家中，休謨是第一個。長期以來，人們往往關注的是休謨在認知結構中從經驗事實的角度對宗教的批判，而忽視了另一個重要的方面即休謨從情感的層面上對宗教的哲學解釋，正是這一點又被休謨之后的19世紀和20世紀哲學家加以利用和發揮，從而成為他們宗教思想的一個理論源頭。
一
休謨對人性的經驗性的研究始于他對經驗的解釋即《人性論》第1卷“論知性”的論述。他把我們的一切感覺、情感和情緒都歸為印象，存在于人的心智結構中的感覺系列都是建立在想象或觀念的基礎上的，萬事萬物無非就是一束感覺。“記憶、感官和知性都是建立在想象或觀念的活潑性上的。”[1]2952296即思考是依賴于記憶、感官和知覺的。無論是人的理性認識還是人的情感變化都源于一個經驗的事實，那么，我們自然對于一個超出經驗的東西是不能認識的，對宗教的理解也是不能超出這個范圍的。
然而，休謨對人性本身的內在結構又作了更深入一步的思考時，將理性與情感置于同等重要的地位，
并對二者及二者的關系有一個不同于以往哲學家的新的解釋，即見于《人性論》第3章第3節的論述。他認為在影響意志的各種動機中，理智和情感的因素是同等重要的，或者說情感是一個獨立的因素，并不從屬于理智。“單是理性既然不足以產生任何行為，或是引起意志作用，或與任何情感或情緒爭奪優先權。這個結論是必然的。”[2]452休謨認為理性和情感是兩個獨立的判斷，當一個行為不能用理性加以解釋的時候，它就涉及到一個價值意義的判斷，那就可以用情感來加以解釋，所以他說:“當一個情感既不建立在虛妄的假設上，也沒有選擇達不到目的的手段時，知性就不能加以辯護和譴責。人如果寧愿毀滅全世界而不肯傷害自己一個指頭，那并不是違反理性。”[2]454那么由人們的禍、福、苦、樂所產生的直接情感，即喜歡和厭倦、悲傷和喜悅、希望和恐懼在宗教那里可以找到一個歸宿和寄托。由此，休謨從情感出發，對宗教有了另一方面的解釋，從而對宗教的態度也發生了變化。這種在經驗基礎上對人性的解釋促成了休謨對宗教的前后態度的不
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一致，進而表現出他對宗教哲學解釋的復雜性。
二
無知會導致癡信和盲從，這是缺少理性的表現；然而，對理性的過度運用更會導致嚴重的后果。休謨立足于人類理解的有限性對宗教加以層層駁斥。首先是對神跡的可能性的批駁，這是休謨的《人類理
解研究》和《道德原則研究》中的一個重要問題。休謨認為一種神跡是對自然法則的破壞，而破壞了經驗事實建立起來的自然法則是缺少理性基礎的。他指出:“宗教的精神和好奇的心理如果結合起來，則常識就壽終正寢了；在這些情節下人類的證據就再說不上還有任何根據了。”[3]104更進一步說，只有經驗才能使人類證據得到權威，而這一經驗又使我們相信自然法則，由此休謨得出一個確定的公理:“任何人類證據都沒有充足的力量來證明一個神跡使它成為任何宗教體系的一個正當基礎”。[3]112顯然，休謨是不相信神跡的。
否定了神跡，那么建立在神跡之上的上帝自然也就是不可能的了。休謨是通過對流行于宗教界的“神人相似說”的批駁來證明這一點的，主張神人相似說的設計論者認為：從自然作品與人工作品的相似及由此得出創作自然作品的因與創作人工作品的因的相似中，推出一個和人的理智相似的上帝存在。休謨指出:“石頭會下墜，火會燃燒，泥土有堅實性等等我們不知道看過幾千遍了；當我們有和這些性質相同的任何新例子出現時，我們會毫不遲疑地得出習慣的推論，這些情況的精確相似，使我們對于一個相似的事件有完全的保證；我們便不希望亦不搜求更有力的論證了，但只要你稍微遠離這些情況的相似性，你就會相應地削弱了這個論證；最后并且可以使這證明成為一個非常不可靠的類比，這種類比顯然容易陷入錯誤和不定。我們有了關于人類血液循環的經驗之后，我們無疑知道張三和李四身體內亦有血液循環，但從蛙及魚體內的血液循環，我們去推知人類及動物身體中亦有血液循環就只是一種假設……若我們從血在動物體內循環的經驗推出植物液汁亦在蔬菜內循環，這種類比的推論就更脆弱。”[
4]19220顯然根據經驗的類比來推斷上帝的存在的設計論是無法成立的。在《自然宗教對話錄》的結尾一篇的倒數第二段開頭幾句話中休謨也明確表達了上帝是不能用理性加以證明的。如果我們把具有理智的上帝看作是宇宙的起因的話，那么我們為什么不能把動植物的生長規律看作宇宙的起因?為什
么不能把物質和運動看作宇宙的起因?以及其他許多類似的說法。休謨在《自然宗教對話錄》中大量論證的也就是這個問題。
現在剩下的就只能是有關上帝存在的先天論證了。神學家們認為，宇宙生成必有因，那么這個因一定是一個“必然的存在”，這個“必然的存在”自身就包含著存在的理由。因為假設一個必然存在的東西不存在會陷入思維的矛盾，因此，上帝是一個必然的存在。休謨認為，凡是能夠清晰地設想的事物是不會蘊涵矛盾的。我們設想其為存在的事物，也就能設想其為不存在，用這種隨意性的設想證明先天上帝的存在是一件荒謬的事情。因此，這個所謂“必然的存在”的說法是沒有意義的，用先天論證來證明上帝的存在是不可能的。
神的存在不僅不能用理性加以證明，而且倘若人們超出了理性的范圍，將理性發揮到極致和無所不能的地步，得到的也只能是幻想。正如休謨所說:“對人類的理性，能獲得關于至高無上之存在的知識，并被賦予一種能力，能夠從可見的自然之中推斷出像它的至高無上之造物主那樣崇高的原則，這是多么高貴的一項特權啊!但是，讓我們反過來看看事情的另一面，縱覽一下多數的民族和時代，審視一下實
際在世上通行的宗教信條，你很難不把它們當作病人的幻想；或者，你也許會把它們當作猴子假扮人形的怪把戲，而不是一個以理性之名自命的造物所提出的嚴肅的、確定的和教理式的主張。”[5]120盡管信仰是敗壞和非理性的，但是隨著時間的推移，信仰尤其是宗教信仰是以一種極為有序的和向前的方式，以較不文明向較文明發展的觀念，對于我們的精神有著重大的影響。
三
這種對宗教的批判并沒有使休謨走向無神論，而是對宗教有了一個更進一步的解釋。既然宗教不是理性的對象，也不是理性的存在，那么宗教存在的基礎是什么呢?休謨認為所謂的神跡及神明只是起于人們的共同作偽，而并不是對自然法的破壞，因為宗教的信條是有歷史的記載而傳承下來的，并且信條也發揮著作用。休謨指出:“這種方法可以駁倒基督教的那些危險的朋友或喬裝的仇敵，因為他們正想借人類理性的原則來擁護基督教。我們最神圣的宗教是在信條上建立的，并非在理性上建立著的。我們如果使基督教來經受它所經不起的試驗，那正是以揭露它的弱點。”[3]115再進一步看，如果我們否
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認了神明的存在證實了宗教的虛幻，那么就會否認它在生活和行為上的影響。“有人如果想把他們這種謬見解除了，而那些人或者算是高明的推論家，但是我都不能承認他們是良好的公民和政治家；因為他們使人們擺脫了感情的嗜欲所應受的羈絆，而且在另一方面使人們更容易、更安全地干違反社會的
法律。”[3]130宗教的社會作用不僅僅表現在這里，而且在另一處。休謨認為理性不足以使我們對宗教產生信任，所以他說:“任何人如果受了信條的鼓勵來相信基督教，那他一定會親身體驗到有一個繼續不斷的神跡，這個神跡會推翻他的理解中的一切原則，并且使他來決心相信最與習慣和經驗相反的事情”。[3]116
休謨也并沒有擺出一付反宗教的態度，因為他在《宗教的自然史》的導言中說:“自然的整個框架本身就顯明了一個理智的創造者，沒有那個有理性的探究者經過嚴肅反思后，會把他對真正的一神教和宗教之首要原則的信仰懸置片刻。”
另一方面，宗教作為人的情感的一種歸宿和寄托又起著對人們心靈慰籍的作用，然而，這種慰籍作用遠遠不如宗教的恐怖和希望帶來的強。所以休謨說:“的確，宗教中有恐怖，也有希望；因為這兩種情緒，在不同的時候，同樣激動人心；每一種情緒都構成一種適合于它自身的神性。但當人在心情快樂時，他適宜于做事情，交朋友，或從事于任何種種的娛樂……在悲傷和喪氣之時，他只好默想著不可見的未來世界的恐怖，讓他自己更深地陷入苦難之中……但我們仍然必須承認，由于恐懼是宗教的基本原則，所以它是在宗教中占主要地位的情緒，只允許快樂的斷續的出現。”[4]107所以我們不難體會到休謨說真正體會到自然理性缺陷的人會以極大的熱心趨向天啟的真理這句話的真正含義。由此我們可以看出：休謨將宗教置于知性和情感兩個獨立判斷的層次上來理解，必然帶來休謨這種復雜的宗教觀，即在否認宗教的經驗基礎和理證的可能性的同時又必須關注宗教對人們的生活發生的實際影響。
而正是休謨對宗教的這種哲學解釋成為19世紀末20世紀初的實用主義者詹姆士的宗教思想的來源。休謨的這種宗教觀直接的理論繼承者詹姆士將經驗的概念加以拓展，將其分為經驗的世界和非經驗的世界兩個層面，情感獨立于認知的經驗，不再討論宗教在經驗中的論證。詹姆士從個人體驗的角度出發，認為每個人的心理狀態與宗教體驗密切相關，采取經驗派的標準來看信仰時，他認為應該由結果認識它，不應由他們的緣由認識他們，因為結果可以觀察到的，而起源或緣由是難以用經驗來把握的。這種實用主義的傾向已經將休謨的經驗延伸到了生存的意義。另一方面,19世紀上半期，非理性主義者克爾凱郭爾以批判黑格爾哲學為主，發揮了休謨的宗教觀。他以每個人的獨特情感為基礎來看待人的生存，認為恐懼、顫栗、悲觀、絕望等情緒支配著一個人，最終只能將上帝作為人的情感歸宿。可見，休謨對宗教的經驗論解釋已經遠遠超過了解釋本身的意義。
[參 考 文 獻]
[1][英]大衛?休謨.人性論：第1卷[M].北京：商務印書館,
1980.
[2][英]大衛?休謨.人性論：第2卷[M].北京：商務印書館,
1980.
[3][英]大衛.休謨.人類理解研究[M].北京：商務印書館,
1957.
[4][英]大衛.休謨.自然宗教對話論[M].北京：商務印書
館,1962.
[5][英]大衛.休謨.宗教的自然史[M].上海：上海人民出
版社,2003.
[責任編輯 許正文]
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