當代美國、日本“寒山熱”原因探索

2024年3月5日發(作者：交通擁堵)

當代美國、日本“寒山熱”原因探索

作者：劉亞莉 [2001-6-7 13:28:49]

“寒山熱”出現于本世紀５０年代至７０年代。大凡一種“熱”的前提條件便是“熱”的主體被廣泛地傳播與接受，而且產生了深廣影響。“寒山熱”也不例外。寒山子其人其詩，由中國傳播到日本，再以日本為中轉站，傳播到美國，以至５０年代在美國被“垮掉的一代”奉為鼻祖。循環而歸，這種崇拜與狂熱在中國的港臺又引起了巨大的反響。７０年代港臺報刊雜志關于寒山子其人其詩的評論文章之多勢如雨后春筍，蔚然形成一“熱”。寒山子其人其詩的傳播與被接受以至形成“熱”用下圖可作例示：

（附圖 [圖]）

主體是寒山子其人其詩。這個傳播與被接受的怪圈在每個鏈條上都有著各異的表現及原因。探索這種表現與原因將有助于理解“寒山熱”的本質。

一

寒山子其人，由于沒有足夠的現存史料，僅可推知他是生活在６世紀到９世紀的一位禪客詩人，一生大部分時間隱居在浙江天臺的寒巖。然而，他“于竹木石壁書詩，并村墅人家廳壁上所書文句三百余首”，［①］后世流傳的寒山詩就是這樣來的。且后人對于寒山子其人的有限推測也多源于他的這些詩作。在漫長的時光流逝中，寒山詩偶而也會被誦讀以至模仿，如王安石、朱熹、王應麟、陸游等人都曾有擬作。但是總體來看他的詩是被忽視以至冷落的。從１２世紀至１８世紀的６００余年中，不論是官方還是私刻的詩選。詩集中都不曾載入寒山詩。寒山詩沒能取得文人士子的認同與賞鑒，被正統的文學所忽視以至排斥了，更為奇怪的是，一生修道學佛的寒山子，他的詩卻沒有被收錄到任何官方刻印的道藏與佛藏之中，雖然在閭丘胤的序言中，他被描寫成一個佯狂似癲的人物，甚至被譽為文殊菩薩的轉世，而寒山與拾得在民間傳說中被變形、夸張，成為許多畫家樂于表現的題材。最終，在蘇州修建了一座寒山寺，將寒山子置于神龕之內，為人們崇拜與求祈著。

從寒山詩文本可以發現造成這種矛盾現象的一些原因。首先，寒山詩中的人物形象，具體化為寒山子這個人，他是非佛非道亦非儒的。何以見得？他不住在寺廟，寒山詩中一再稱自己“家住綠巖下”、“慣居幽隱處”、“獨臥重巖下”、“粵自居寒山”，因此，并非純粹的遵守佛門清規戒律的佛徒。而他又時時譏諷道教的煉丹術，以“昨到云霞觀”起句的詩中有這樣幾句：“饒你得仙人，恰似守尸魂。心月自精明，萬象何能比。欲知仙丹術，心內無神是。莫學黃中公，握愚自守擬。”可見，他也不是一個虔誠的道教信徒。此外，寒山子相信輪回和業報，并且在詩中大力宣講如“可畏輪回苦”、“可畏三界輪”，在“我見轉輪王”中，連圣王也不能脫免輪回之苦了，“我見轉輪王，千子常圍繞。十善化四天，莊嚴多七寶。七寶鎮隨身，莊嚴甚妙好。一朝福報盡，猶若棲蘆鳥。還作牛領蟲，六趣受業道。況復諸凡夫，無常豈長保。生死如旋火，輪回似麻稻。不解早覺悟，為人枉虛老。”轉輪王，是古代印度神話中的“圣王”，手持輪寶降伏四方。即使是這樣有功力的圣王，“一朝福報盡”，還是“猶若棲蘆鳥”，何況凡夫俗子呢？這種輪回與報應的宣揚使寒山詩也為“不語怪力亂神”的儒家所排斥。寒山詩因此見棄了中國傳統的三大主流思想：儒、釋、道。其次，我國詩歌傳統強調從內容到語言的雅致和高潔、含蓄與隱晦，盡管有時是為了掩飾感情和思想的貧乏。而在寒山子的筆下，幾乎沒有不能入詩的，從“城中娥眉女”到“東家一老婆”，從“低眼鄒公妻”到“城北仲家翁”，甚至從“快哉混沌身”到“豬吃死人肉”。從語言風格上來看，在一千余年以前（以提倡白話文學的“五四”時期為準），寒山子以白話寫詩，不能不說是個大膽的創舉。寒山詩語言通俗，極為口語化，即使在千余年之后的今天看來，也是如此。他風格坦白、直接，有時甚至以不登大雅之堂的粗語、俚語入詩。如“快哉混沌身，

不飯復不尿”，又如“豬吃死人肉，人吃死豬腸。豬不嫌人臭，人返道豬香”等等。正統的文人看不到這些詩的詩性，從而不能欣賞與理解便是情理之中的了。第三，寒山詩具有極強的勸世傾向與說理性。而我國的詩歌傳統多通過對自然景象的人格化描繪訴諸讀者感官上的影響，寒山詩則試圖與讀者探討生命哲理。如“人生不滿百”詩，首句化用《古詩十九首》中“生年不滿百”一詩，然而兩詩的作者傾向是截然不同的。寒山詩云“生年不滿百，常懷千歲憂。自身病始可，又為子孫愁。下視禾根土，上看桑樹頭。秤錘落東海，到底始知休”，而《古詩十九首》中是這樣的“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游？為樂當及時，何能待來滋？”這是對人生易逝、節序如流的感傷，大有汲汲皇皇如恐不及的憂慮。而寒山詩則旨在進行哲理上的說明與告誡：盡管憂慮無盡，最終還是難逃一死。簡言之，“生年不滿百”是情緒的、暗示的，“人生不滿百”是直白的、說理的。而寒山詩中這類作品絕不在少數。

悖離了傳統的東西，只有在傳統被徹底揚棄之時，人們才會重新認識到它的價值與意義。“五四”就是這樣的一個時代。“五四”以前，以白話文替代文言文的口號提出之后，以白話口語入詩的寒山子其人其詩也因此被重新發現并且得到了新的評價與定位。胡適在《白話文學史》、鄭振鐸在《中國俗文學史》中都給予寒山子其人其詩以極高的評價，認為他是中國白話文學的先行者。因了胡適先生的著作，寒山子在二十、三十年代重新為中國人所認識。其時，余嘉錫發表了有關寒山子的專門論著，寒山詩也得以進入《四部叢刊》。寒山詩似乎有重見天日的希望。遺憾的是，１９３８年以后，國內再沒有寒山子其人其詩方面的文章發表。“寒山詩在故土再一次被遺忘。”［②］直到六、七十年代，寒山“熱”過日、美之后，國內才又有所反響。首先響應的是港臺。１９６６年香港胡菊人發表《詩僧寒山的復活》、１９７０年鐘玲在臺灣發表《寒山在東方和西方的文學地位》。一石激起千重浪，繼鐘玲的文章后，港臺關于寒山的研究氣勢愈來愈盛，寒山終于“熱”到了故土故國。

如前所述，寒山詩悖離了中國詩歌傳統，公允地說，他的大部份作品，是偈不是詩。然而，一個如此被忽視的禪客詩人，他的詩作竟綿延千年而流傳下來，除了幸運之外，還歸因于寒山詩自身的詩性價值。寒山子的好處在于他以一種徹底絕決的離世精神看視生命與人間萬象——一山一水、一草一木、一花一鳥、一哭一笑、一貪一嗔、一愛一恨。這樣的主觀狀態便帶來詩的疏朗與超脫、樸質與自然，是參透世事人情之后的明澈與了悟。“俯拾皆是，不取諸鄰；俱道適往，著手成春；如逢花開，如瞻歲新；真馬不奪，強得易貧；幽人空山，過雨采頻；薄言情語，悠悠天鈞。”［③］這說的當是寒山吧。總之，寒山子以白話手法寫詩，其詩風沖淡閑遠、放曠野情；樸質淺顯、真情實意。

二

饒有意味的是，在日本，寒山子被公認為禪宗大詩人，對寒山詩的評價也頗高。所以寒山詩的衍傳十分普遍。現存最早的寒山詩版本——１１８９年國清寺本即藏于日本皇宮圖書館。１９０４年曾加以翻印，并由日本著名漢學家閭丘胤作序。序里把中國與日本的各珍藏版本作了詳細介紹。并且說：“寒山詩機趣橫溢，韻度極高，在皎然上道顯下，是木鐸者所潛心。”１９５８年，鐮倉石井氏，亦私資出版其家藏珍本。日本有關寒山詩的著作也頗多。有寬文年間的“首書寒山詩”三卷，元祿年間交易和尚的“寒山詩簡解”六卷，延享年間白隱和尚的“寒山詩闡題紅聞”三卷，文化年間大鼎老人“寒山詩索頤”三卷，明治年間釋清潭氏的“寒山詩新釋”。現代（昭和以來）日本學術界對寒山詩的論著和譯注也頗多，計有至少１１家，始巖波書店出的《寒山詩》及入矢義高注的《寒山詩選集》，京都大學《東方學報》發表的入矢義高的《寒山詩管窺》等。并且入矢義高注解的寒山詩選集，收在《中國詩人選集》里。入矢義高作序，和種吉次郎寫跋。一序一跋最早運用西方文學批評方法對寒山詩作了純文學的評價，固而意義不凡。此外，小說家森歐外（１８６２—１９２２），根據閭丘胤《寒山詩集序》寫了短篇小說《寒山拾得》。一些評論家認為這是森歐外最好的

作品之一。

寒山詩在日本之所以受到重視，原因有二：其一，從文化方面來看，禪宗文化作為最具特色的中國佛學、作為東方文化的精粹，早已傳入日本。當盛唐以后禪宗的“機鋒”以公案形式大形天下之時，來源于中國的公案詩已成為日本詩歌的內在主體。日本多僧侶，即使象寫俳句的圣手松尾巴蕉這樣的詩人都是佛教徒，故對充滿禪宗佛學意味的寒山詩的接受便是十分自然的。其二，從語言方面看。中國詩歌傳統強調含蓄蘊藉，重視語言的雅致和典故的隱晦，有時只是為了詩人炫才斗識的需要。這些無疑當屬優秀的傳統，但對于外國讀者來說則增加了閱讀與理解的難度。日本讀者也不例外。他們傾向于欣賞以通俗風格寫就的中國詩。因此，有如白居易的詩一樣，寒山詩在日本引起了廣泛的反響。但是寒山詩比白居易的更為通俗。因為“白居易的詩，雖號稱婦孺皆解，但實在不是通俗詩；他們還不夠通俗，還不敢專為民眾而寫，還不敢引用方言俗語入詩，還不敢抓住民眾的心意和情緒來寫。”［④］而寒山子生平坎坷，與民眾感情相通，且有著勸世導俗的熱忱，從而使寒山詩遠比白居易詩通俗易懂。然而認為寒山子為中國頭等的圣人和詩人則為阿諛之辭。圣人也許，但“頭等的詩人”這樣的評價則不能得到公認。如寒山詩“吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我如何說。”固是好詩，至于“可笑五陰窟，四蛇同共居。黑暗無明燭，三毒遞相驅。伴黨六個賊，卻掠法財珠。斬卻魔軍輩，安泰諶如酥”（著重號為本文作者所加），通篇在佛學名相中繞來繞去，連好的偈子都不能歸入。而這樣的詩在寒山作品中絕非少數。

三

寒山詩被介紹到美國，是本世紀的５０年代，時值美國盛行禪宗。如上文所述，禪宗早已傳入日本，５０年代從日本傳入美國，立刻風糜以至掀起了一股禪宗熱。禪是純粹中國式的佛學，愿意為“靜慮”，就是用靜坐思維的方法，以期徹悟自心。禪的境界，自“疑情”始，大徹有大悟，小徹有小悟，不徹則不悟。由疑生悟，不僅禪的境界由此而生，其他一切科學定律、哲學理性??無一不在懷疑的精神上誕生與確立；應用到人事上，便是一獨立不群，不受人牽制的英雄與圣者。這是禪的精神所在，也是寒山子的精神本質。總之，禪是精

神上的無著境界，是天與人的統一，心靈與存在的統一，時間與空間的統一。正是在這個意義上，它得到了當時美國“垮掉的一代”的贊賞與認同。“跨掉的一代”宣稱自己是“沒有目標的反叛者，沒有口號的鼓動者，沒有綱領的革命者”，信奉“只要太陽容你，我也容你”、“只爭朝夕，及時行樂”的處世哲學。在這樣的背景下，“寒山熱”在美國發生便毫不足怪。

美國現有三種寒山詩譯本。最早的是亞瑟·魏雷（Arthur Waley）１９５４年所譯２７首寒山詩，其中有８首是有關塵世生活的，其他是有關寒巖的禪詩。１９５８年秋加里·斯奈德（Gary Snyder）在《常春藤》（Evergreen Review）雜志上發表了２４首寒山譯詩，這２４首詩都是有關寒巖與禪境的。１９６２年伯頓·華特生（Burton Watson）據日本入矢義高校注本選譯寒山詩１２４首。亞瑟·魏雷發現寒山詩是通過閱讀日本的出版物，而斯奈德對寒山詩興趣的引起則起因于他參觀１９５３年日本赴美畫展所看到的一幅畫，那只是一幅很小的寒山子水墨素描，但卻給了他強烈而震憾的印象。因此，是日本的文學與藝術把寒山詩介紹到了西方。三家譯本之中，斯奈德的譯詩在青年人中得以普及。

斯奈德本人是美國詩壇頗負盛名的詩人。曾認真研究日本禪宗著作，他發現了禪宗精神對東亞藝術的多方面影響，繪畫、詩歌，以至風景、茶道，都具有鮮明的禪宗風格——簡樸、恬靜、從容自然。斯奈德對禪宗的研究影響了許多“垮掉派”作家，包括“垮掉的一代”發言人杰克·凱魯亞克（Jack kerouac，１９２２—１９６９），使“垮掉派”運動帶有一定的宗教色彩，并具有旨在獲得精神解脫的一面。事實上，斯奈德的譯詩并沒有反映寒山詩的全貌。他的選擇集中體現了“垮掉的一代”興趣的焦點：對禪境、禪定的追尋。

但宣揚寒山子其人其詩的卻是凱魯亞克。他的長篇小說《法丐》

（The Dharma Bums．１９５８）扉頁上寫著“獻給寒山子”。一部２０世紀５０年代的美國小說，題贈給死去千余年的東方詩僧，的確是夠稀罕的。實際上凱魯亞克是把此書獻給斯奈德的。在這部小說中，斯奈德與寒山子已融為一體，只是斯奈德化名為杰菲·瑞德（Japhy Rider）而出現。該小說以凱魯亞克與杰菲的友誼為中心，描寫杰菲在加洲伯克利大學翻譯寒山詩并逐步把自己引入禪境的故事。小說最后，杰菲赴日修行禪定，凱魯亞克在幻覺中看到的寒山子與杰菲已是共生的一體。他說“這不是背著帆布行囊、從事禪宗研究、在馬德拉（加洲一市）的大型瘋狂聚會上的杰菲，而是我夢中的比生活更真實的杰菲。”這個杰菲是什么樣的形象呢？他是５０—７０年代美國“垮掉派”文學流浪者與中國瘋僧的混合體。因此，凱魯亞克獻給寒山子的光環，與其說是獻給寒山子或斯奈德的，勿寧說是獻給“垮掉的一代”，包括他自身的。

歸納起來，“寒山熱”在美國形成的原因，不外以下幾點。首先，外表與行為上的相似。寒山子“或長廊徐行，叫喚快話，獨言獨笑”，［⑤］寒山子在詩中亦自云：“時人見寒山，各謂是瘋顛。貌不起人目，身為布裘纏。我語也不會，他語我不言。為報往來者，可來向寒山”。而《法丐》中的流浪者們，在他人眼中也同狂人無異。他們在深山中奔跑、蹦跳，以至狂喊狂叫，與寒山子實如出一轍。他們同樣“布裘敝趾”，［⑥］佯狂似癲。只是凱魯亞克賦予了寒山子一種并不屬于他的品性——冷幽默，這本是“垮掉派”分支“冷派”的特色表情。從行為角度看，寒山子解脫了與塵俗世界的一切聯系，獨自一人生活在荒野之中、寒巖之上。所謂“一向寒巖坐，淹流三十年”。“垮掉的一代”同樣也解除了與家庭和社會的聯系，把自己放逐到大路之上、荒林之中。如凱魯亞克的代表作《在路上》（Onthe Road １９５７）就是以他浪跡四方的生活為素材的。從加利福尼亞到墨西哥，從紐約到丹佛，從洛杉機到舊金山，凱魯亞克把這種行為方式稱為“一種逃遁??對一切世俗觀念的厭倦。”其次，精神上的相似。寒山子與“垮掉的一代”在精神上都傾向于原始主義，即把自身從社會的桎梏中解脫出來，恢復原初本性，在禪坐中直見性命。“垮掉的一代”產生的原因之一便是由于現代美國工商業及機械文明對人的壓抑與異化。他們對自我本性的尋找，對靈魂自主的呻喚熱烈而慘切。為了心靈的自由和靈魂的安逸他們甘愿忍受貧窮、痛苦和困頓。而寒山，人如其名，已物我合一，再分不清它與我。寒山詩中所表現的詩人身處寒巖而心境平靜泰然為“垮掉派”的探索提供了一條通向靈魂絕對自由的道路。也因此，隨著“垮掉的一代”步入歷史，“寒山熱”亦趨于沉寂。再次，寒山子在其詩、閭丘胤的序言及凱魯亞克的小說中都是以禪客即哲人形象出現的。但這一哲人并非遙不可及，而是可感可觸可解的。正如阿蘭·魏特斯所說，“我們喜歡這位禪圣是因為，這是第一次，圣人與智者的概念與形象并非不可及的遙遠，他（寒山子）不是超人，而是徹頭徹尾的人。”的確，寒山子雖被過譽為文殊菩薩的轉世，但他的降落于人間的形象，卻滿足了“垮掉的一代”對大眾英雄的渴望。

“人間寒山道，寒山路不通。夏天冰未釋，日出霧朦朧。似我何由屆，與君心不同。君心若似我，還得在其中。”這首詩前四句似在寫景，后四句則清楚表明寒山遠非詩人的住處，實是他心境的投影。因此，寒山其實符號化了一個具有內省精神的人的他我，形單影只，疏離于社會是這個“我”的表象。在這個意義上寒山取得了同現代主義經典作品中一些經典符號同樣的意味，如甲殼蟲（卡夫卡《變形記》）、荒原狼（黑塞《荒原狼》）、馬貢多（加西亞·馬爾克斯《百年孤獨》），它們都不只是具體的物象，而是一種心境或精神狀態。只是，后三者意味著異化和孤獨。寒山這一符號則不盡然，它具象化了詩人的自我拯救，表明了自我與環境、他我與自我的和諧。即，寒山這一形象、這一符號是永恒的，它是一種東方式的生命境界——物我同一，萬象于心卻了無憂煩。只有當這一意味著絕對的靈魂自由的符號——寒山得到傳播與接受之后，東方式的生命境界才會得到西方的理解與追慕。這是“寒山熱”背后的根本原因。

注釋：

① ⑤ ⑥唐·閭丘胤《寒山子詩集序》

②鐘玲《寒山詩在遠東及美國的流傳》

③唐·司空圖《二十四詩品》

④鄭振鐸《中國俗文學史》，Ｐ２