五斗米道（道教派別）

五斗米道（道教派別）

五斗米道 （道教派別） 次瀏覽 | 2022.09.03 17:43:57 更新 來源 ：互聯網 精選百科 本文由作者推薦 五斗米道道教派別

早期民間道教。東漢順帝元年(公元142年)張陵在四川鶴鳴山創立。傳說入道者須交五斗米，因以為名。一說因崇拜五方星斗及信奉《五斗經》，故名。由于道徒尊張陵為天師，故又稱"天師道"。張陵死后，傳子衡，衡死傳子魯。張魯雄踞漢中三十年，五斗米道大行，西晉后開始分化。至元代，演變為正一道。

中文名稱

五斗米道

性 質

道教教派

創立地點

漢中

創立時間

公元184年

創始者

張道陵

別 稱

正一盟威道

簡介天師道

正一盟威道又稱天師道可以說是我國民間宗教發展史上最早的教派。

自戰國中期起，神仙思想便在楚地及燕齊地區流行。西漢中期以后，方仙道由于方術少驗，受到社會輿論攻擊，僅靠陰陽五行說也顯得理論色彩單薄，同時黃老在政治上日益失勢萎縮，加之確有可供方仙道依附和發揮的神秘主義內涵，黃老學與神仙術遂逐漸結合在了一起。

《后漢書·逸民列傳·矯慎》記：“矯慎字仲彥，扶風茂陵人也。少好黃老，隱遁山谷，因穴為室，仰慕松、喬導引之術”，其友人吳蒼不滿矯慎把黃老全然視為仙道，指出“蓋聞黃老之言，乘虛入冥，藏身遠遁，亦有理國養人，施于為政。至如登山絕跡，神不著其證，人不睹其驗。吾欲先生從其可者，于意何如?”矯慎不予理會，“年七十余，競不肯娶。后忽歸家，自言死日，及期果卒。后人有見慎于敦煌者，故前世異之，或云神仙焉”。這個關于矯慎修仙的傳說，明確地指出黃老帶有行導引術、長生成仙的色彩。

《后漢書·襄楷列傳》記襄楷上桓帝書提到“或言老子人夷而化胡”。人們已經把老子說成是體現自然、支配自然的偉大神力和修煉得道、不斷變化的救世主，并作為祖師予以崇拜。

對黃老的祭祀早在東漢明帝時就已經在黃老學盛行的楚地出現了?！逗鬂h書·楚王英》記載，楚王英“晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀”，后應詔奉送縑帛贖罪。明帝下詔勉之日：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝。”袁宏《后漢紀》卷十亦謂楚王劉英“晚節喜黃老，修浮屠祠”

。對黃老偶像進行膜拜與祭祀，將黃老與浮屠相提并論，已透出黃老的宗教氣味。楚王英建武十五年為王，二十八年就國，“少時好游俠，交通賓客”，其晚年崇信黃老，固屬個人信仰，然而與其受地方思想熏染不無關聯。楚王英初轄彭城(今徐州)等八城，后明帝特為其益以取慮、昌陽二縣，地在淮河南北，正是戰國后期楚國都城東遷后著力經營之處。

《后漢書·孝明八王列傳·陳敬王羨》載陳相魏情和陳王劉寵“共祭黃老君，求長生?！?。漢桓帝“好神仙事”，對老子禮拜尤勤?！逗鬂h書·襄楷列傳》載：“聞宮中立黃老浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。”《王渙列傳》載：“延熹中，桓帝事黃老道，悉毀諸房祠?！薄痘傅奂o》也記載桓帝曾于延熹八年(165年)正月遣中常侍左倌之苦縣，祠老子；同年十一月又“使中常侍管霸之苦縣，祠老子”；第二年又“親祠黃老于濯龍宮”。從一般的信奉黃老微言，到崇拜祠祀黃老偶像，這已經是近乎宗教了。

早期道教直接繼承了漢代道家和黃老崇拜的傳統，東漢末年張陵創立的五斗米道，張角創立的太平道都衍生自黃老道。《后漢書·皇甫嵩傳》載：“初，巨鹿張角自稱大賢良師，奉事黃老道。”《資治通鑒·靈帝紀》光和六年載：“巨鹿張角奉事黃老，以妖術教授，號太平道?！?/p>

《后漢書·劉陶傳》說：“時巨鹿張角偽托大道，妖惑小民。”從宗教上解釋，太平道委托和尊奉的“大道”就是“常治昆侖”的尊神太上老君，即神化的老子。太平道開始可能只是黃老道的異端集團。張陵為沛國豐人(今江蘇豐縣)，本為太學生，安帝延光四年(125年)始學道，后于順帝朝入蜀。據明張正常所撰《漢天師世家》，他在順帝漢安元年(142年)在鶴鳴山自稱受太上老君之命，封為天師之位，創立五斗米道。由其奉老子為太上老君，可知張陵在漢安帝時學道，當是奉黃老道。

《三國志·魏書·張魯傳》明確指出五斗米道“大都與黃巾相似”，注引《典略》也說五斗米道教主張修“使人為奸令祭酒，祭酒主以老子五千文，使都習”。歷代道教徒都稱張陵之道為“天師道”，《太平經》經文是以真人、神人、天師之間問答形式撰寫的。而天師一詞最早見于《莊子·徐無鬼》，其略云：黃帝至于襄城之野，適遇牧馬童子，遂問“為天下”之道，答以無事，“亦去其害馬者而已矣”。于是“黃帝再拜稽首，稱天師而退”。

東漢順帝（126－144年）年間，沛國豐（今江蘇省豐縣）人張陵背井離鄉，來到了民風純厚、山川秀麗的蜀地，入居鶴鳴山（在今四川省成都市大邑縣）修煉，以求長生之道。

張道陵本博通五經，又熟知盛行于世的黃老之學、讖緯思想與神仙方術，乃據此聲稱太上老君授以新出正一盟威之道，并吸收了巴蜀地區少數民族原始宗教的某些成分，創立了五斗米道（因入道者須交五斗米，故名）。它奉老子為教主，以老子《五千文》（即《道德經》）為主要經典，因從其受道者須納五斗米而得名。其召神劾鬼、符箓禁咒等道術，均直接繼承了漢代方士的方術。

順帝漢安元年（142年），張陵開始在巴蜀一帶行醫傳道，百姓師從者甚多。張陵死后，其子張衡繼之；張衡死，其子張魯仍傳其道。世稱“三張”，道內則稱“三師”，即“天師”張陵、“嗣師”張衡、“系師”張魯。經過他們祖孫三代的苦心經營，正一道逐漸形成了一套完整的教義、儀式、方術及組織制度。

按《正一經》云：太上親授天師，《太玄經》有二百七十卷，推檢是漢安元年七月得於此經，爾來傳世，乃至今日也。正一者，真一為宗，太上所說?！墩唤洝吩疲赫粡剃惾恕Ｓ衷疲禾鞄熥栽疲沂芴侠暇桃孕鲁龅婪āＭ蹰L慮后世改易師法，故撰傳錄文，名為正一，新出之儀，四十二卷。

靈帝中平元年（184年）七月，五斗米道首領——張修在巴郡率眾起義，攻占漢中部分地區，以配合東方太平道策動的黃巾軍大起義。獻帝初平二年（191年），益州牧劉焉委張修為別部司馬，又委張魯為督義司馬，兵合一處，攻打漢中太守蘇固。張修殺蘇固，張魯又殺張修，吞并其部眾。

劉焉死，其子劉璋繼位，以張魯不聽調遣，盡殺魯母家室，魯遂據漢中自立。東漢王朝因忙于在東方剿殺黃巾余部，無力西討，乃采取懷柔策略，委張魯為鎮南中郎將，領漢寧太守。于是，張魯借機在巴、漢地區推行正一道，并建立起政教合一的政權。后因其民主化為毛主席稱道.

張魯號稱“師君”，為天師道道最高首領，又是最高行政長官。初入道者稱“道民”；入道已久，并信道入精深則任“祭酒”，各領部眾，領眾多者稱“治頭大祭酒”。張魯以“治”為管理單位，在其統治區域內，設有二十四治。各治不置長吏，以祭酒管理行政、軍事、宗教等事項。祭酒則為一治道民之本師，并要定期聚會參訪。

張魯以《老子道德經》為正一道主要經典，他教育道徒要互助互愛，“誠信不欺詐”。道徒有病，則“自首其過”。為此，設立“靖廬”，作病人思過修善之所。又設“祭酒”，主要為病人請禱。對犯法之人，不隨便處罰，“三原然后乃行刑”，比孔子的“不二過”要寬容得多。

他還命人在境內大路邊建立“義舍”，教人們不要蓄積私財，多余的米肉交義舍，以供過往之人食用。不過，只能“量腹取足”，不可多吃多占，“若過多，鬼輒病之”。此外，他還實行禁酒等利民措施。因此，深受境內各族人民的歡迎，使漢中成為下層民眾心中的一方樂土，僅關西民眾從子午谷投奔漢中的就有數萬家。在當時天下大亂、民不聊生的情勢下，張魯以五斗米道據險自治20多年，在政治、思想、軍事等方面實踐著農民階級渴望的理想王國，這在我國歷史上不能不說是一種進步的嘗試。

但是，封建統治階級是決不允許農民階級有這么一塊樂土存在的。獻帝建安二十年（215年），曹操在鎮壓了黃巾余部之后，親率20萬大軍進攻漢中。張魯在陽平關防線被破后，自知力不能敵，遂率眾降曹，從此張魯政權不復存在。然而，由于張魯的降曹，五斗米道傳人及其徒眾并沒有受到多大損害，得以保存實力，繼續在民間從事活動。

西晉武帝泰始（265－274年）時，陳瑞在蜀中傳播五斗米道，“徒眾以千百數”。惠帝永寧元年（301年），李特在青城山五斗米道首范長生的支持下，率領天水、略陽、扶風、始平、武都、陰平六郡流民數萬人，在益州綿竹（今四川省德陽東北）起義。起義軍大敗西晉官軍及地主武裝，進圍成都。

惠帝太安二年（303年），李特陣亡，其子李雄繼起，于次年攻下成都，自稱“成都王”，又次年改稱皇帝，國號“大成”，史稱“成漢”。成漢政權據蜀中凡歷六世47年，“事少役稀，百姓富貴，閭門不閉，無相侵盜”，可謂又一塊安樂太平之域，其業績可與張魯時代的漢中五斗米道政權媲美。

與此同時，隨著張魯家族及其大批教民被迫北遷長安、洛陽、鄴城三輔之地，五斗米道也由巴蜀、漢中一帶向北方及江南廣大地域流傳，并獲得了很大發展。東晉時，五斗米道不僅擁有廣大下層民眾，而且得到了上層豪門士族的崇奉，出現了許多著名的五斗米道世家，如瑯琊王氏、孫氏，陳郡謝氏、殷氏，高平郗氏，會稽孔氏，義興周氏，丹陽許氏、葛氏、陶氏，東海鮑氏等，并將五斗米道改稱天師道，共尊錢塘人杜子恭為首。

杜子恭死后，其弟子瑯琊人孫泰繼為道首。安帝隆安三年（399年）十月，孫泰的侄子孫恩利用司馬元顯征發“樂屬”引起八郡騷動之機，率眾起義。元興元年（402年），孫恩戰敗，與其部下數百人投海而死。其妹夫盧循率領義軍余部，轉戰浙江、福建、廣東、廣西等地，堅持斗爭近10年。義熙七年（411年），盧循在交州戰敗，亦投水而死。這是五斗米道策動的最大也是最后一次農民起義。這次起義，參加的群眾有數十萬，歷時13年，縱橫千里，給腐朽的江南世家豪族勢力以沉重的打擊，加速了東晉王朝的滅亡。

鑒于此，繼起的封建統治集團意識正一道對封建王朝的嚴重威脅，故而決定對其進行正統化改造，以適應封建專制統治的需要，于是出現了由南北朝世家大族出身的寇謙之和陸修靜、陶弘景建立的神仙道教。

到了東晉，天師道又分成了北天師道與南天師道。

北天師道北天師道

以東漢天師道為主的中國道教，歷經魏、晉和北魏之初，其教理教議和教團的存在與發展，一直處于分散狀態，沒有為官方承認。

北魏寇謙之修道嵩山三十年，為適應歷史潮流，對天師道進行了較為徹底的改革，使道教擺脫了原始宗教的粗陋淺薄的風貌，從而得到北魏朝廷的承認，從民間進入殿堂，寇謙之成為一代宗師。此后，道教不斷得到歷代道教大師的豐富、發展，完善了道教的思想體系和齋醮儀式，使道教成為中華民族傳統文化的一個重要組成部分。

巧遇異人成興公

寇謙之，字輔真，馮翊萬年（今陜西臨潼）人，生長在一個官宦家庭，父寇修之，官至太守；長兄寇贊，三十歲即為縣令。而寇謙之從小就無心于做官這一條路，一心一意傾心道教，他從家中僅有的道器、道書以及搜求學得的道術中，尋得了無限樂趣。他每天在家里誦經打坐，煉乳氣功，服藥餌，心想能獲得仙道靈效，可是歷經數年，一如既往，卻依然如故，原身凡體。

寇謙之在家修煉，盡管無效，卻依然堅持。這一天，他到姨母家串門，見到一個叫成公興的幫工，賣力做活，而形貌卻較奇特，身體魁偉，如象用不完的勁兒。征得姨母同意，他帶成公興回到家里幫活。成公興在寇家干活，不怕臟不怕累，深得寇家滿意。

有一天，寇謙之用《周脾算經》演算日、月和五大行星運行規程時，老是算不對，心焦火燎；成公興無意到他跟前看看，他很煩地把成公興開銷走了?？苤t之又繼續演算，總是得不出個正確結果來。正在寇謙之愁眉緊縐的時候，成公興又來到他的演算桌旁，誠心誠意地說：“我看到先生的演算方法了。你按我這老粗的辦法算一下看怎樣？”

寇謙之不屑一顧。

“先生不妨一試，不行就算了?！背晒d將就著說。

寇謙之看到幫工的好意，抱著試試看的態度，按成公興的運籌方法按步演算，果然心到手順，一口氣算出了“七曜”運行的規程，寇謙之好不高興呵！這時，再睜眼看看成公興，覺得他是一個奇人！當下就派成公興為師。成公興因辭不就，反倒讓寇謙之收他為弟子，寇謙之莫名其妙，就這樣成公興為寇謙之的弟子，師徒倆共同研道，暗相默契。

原來，成公興是一位仙人的弟子，因火燒仙宮，師傅罰他到民間，勞役七年。成公興以授道來贖罪，七年期滿，就返回仙宮去了。

嵩山修道三十年托神降授天師位

寇說謙之受道不久，成公興對寇謙之說：“先生如有意學道，當隨公興隱遁深山?！笨苤t之欣然同意。于是，潔齋三天，便隨成公興離家修道去了?？苤t之先隨成公興到華山，采得仙藥，服后不饑；不久，師徒勞倆即前往嵩山，潛心修道。

嵩山，居五岳之中，故稱“中岳”，屬古都洛陽京畿之地，在登封縣北，道教三十六小洞天之第六洞天。中岳后被封神為“中天王”。中岳有二山七十二峰，以太室山峻極峰、少室山五乳峰為最有名。自漢武帝封禪中岳之后，中岳成為仙人道士的修煉之地。成公興、寇謙之踵隨前人，來到嵩山。他們選定太室山中石室住下修煉。成公興將全部修煉秘訣傳給寇謙之，寇謙之聰明好學，日益長進。

成公興在嵩山傳授道法，不覺己到七個年頭，該是自己回歸天宮的時候了。臨別時，成公興再三囑咐寇謙之：“你潛心道教，志向可嘉，但塵緣未了，七情六欲未斷，難赴仙路，不過，需加勤奮，將來可做帝王之師，亦為大器?！笨苤t之聆聽師教，不敢有絲毫怠慢。成公興去后，寇謙之“守志嵩岳，精專不懈”，并開始招收弟子，講經施術，弘揚道教。

寇謙之在嵩山修煉達三十年之久，一副道貎岸然的氣派，仙風飄然的神韻，他自知外形可以為國師，但內質上卻空泛無幾，要想更上一層，需在這方面下功夫。于是，寇謙之決定要從道教本身動真格了。

寇謙之經成公興點化，悟出了上述的道理，為此，他就制作了自己托天神，降授的暢想曲。

北魏神瑞二年（公元415年），寇謙之在嵩山少室石室托言太上老君在仙人玉女擁護，百靈導從之下，降臨嵩山，告訴謙之說：“往歲，嵩山山神上奏天曹，稱自從天師張道陵去后，地上修道的人無所師授。今有嵩山道士寇謙之立身直理，行合自然，堪處師位。吾故來授汝天師之位，賜《云中音誦新科之誡》（即《老君音誦戒經》）。汝宣吾新科，請整道教，除去三張偽法、租未錢稅及男女合氣之術，專以禮度為首，而加服食閉煉?！?/p>

自此，寇謙之以“天師”身份，宣揚道教，并對“天師道”進行“三整頓”。使天師道以新的面貌在世間傳播。北魏明帝泰常八年（公元423年），正當秋高氣爽、晴空萬里的金秋季節，寇謙之端坐石室，正誦《老君音誦誡經》，忽然少室山顛，云蒸霞蔚，靈光普照，在五彩繽紛的云上端坐著一位神仙，這是老君玄孫，上師李譜文降臨?？苤t之立即走出石室，仰望拜謁。上師說：“受老君之命，特為授汝能‘劾召百神’，定‘壇位禮拜，衣冠儀式’的《錄圖真經》，并傳授銷煉金丹、云英、八石、玉漿之法，望謹慎奉持，輔佐北方泰平真君?！?/p>

自此，寇謙之以“國師”的身份，到處游說，自認為躋身朝廷，給道教爭地位的時機己經到來。

也就在這一年，北魏太武帝拓跋燾繼皇帝位。十月，初冬來臨，寇謙之臥居嵩山三十年的雄厚資本積累成了，他戴著“天師”桂冠，離開嵩山施展抱負，而做他的“國師”美夢了。

宰相引薦躍身國師

北魏太武帝拓跋燾始堯元年（公元424年），寇謙之懷著異常高興的心情，走下嵩山，風塵仆仆地北上北魏都城（今山西大同），獻上他的杰作——道書。誰知出于所料，皇帝讓他暫住在一個叫張曜的家中，供其衣食把他養了起來。

寇謙之不甘閑住，他四處打聽能和皇帝接近的人，終于找到了一個得力的支持者，那就是太武帝的左光祿大夫，著名大儒白馬公崔浩。

崔浩，字伯淵，清河人，為北方第一大族，崔浩一支，更為顯中之顯，尤出眾望。崔浩之父崔宏，有輔佐之才，官至天部大人，封為白馬公，為北魏先朝重臣。崔浩自幼養尊處優，又生得“纖妍結白，如美婦人”，少好文字，博覽經史，陰陽五行，百家之言，莫不精通，深研義理，出類拔萃。他承繼父業，入仕朝廷。

從道武帝到明元帝，己官至左光祿大夫，父子均為朝廷近臣。太武帝即位，更是軍國大事主謀者之一，因他主張利用漢人，實行漢制治國，得罪部分鮮卑貴臣，太武帝迫于眾議，讓崔浩暫且去官在家，而大凡國事，必決崔浩。寇謙之選中崔浩，是最合適的意中人。而崔浩是想借助寇謙之的道教，拉攏太武帝；借助皇權，實行漢化主張。于是，崔浩上書極力推薦寇謙之。先贊太武帝圣德清明，再捧寇謙之如神如仙，蒞臨北魏，為上天之吉兆。圣上應天承命，不會受到世俗的干擾而順天應命的。

果然奏效，太武帝聞奏十分高興，立刻派人將“天師”接到宮中，并派人奉皇帛、犧牲，南下祭祀嵩山，還將寇謙之在嵩山的弟子，接到平城。于是“天師”“帝師”，一齊擁來；宣布天下，顯揚新法，道業大盛。

寇謙之在宮中辟谷不食，精神奕奕；扶乩請神，天相多多；畫符鎮災，希冀太平；講經論道，施術弘教，深得太武帝的器重。

寇謙之居帝師之位，便發布遵老君訓誡改革天師道。同時，考慮到大魏治國必須用儒學，而自己幼不好儒，成為缺陷；現在應急起直追，請教大儒崔浩，崔浩有求必應，急需應用，稍稍彌補了自己的儒學空白的短處。崔、寇二人用儒道治國的方略，在朝中逐漸得到了落實。

寇謙之為了取得皇帝的信任便大顯神手，積極參加北魏的軍事行動。始光二年（公元425年），大夏王赫連勃勃病亡，其子赫連昌繼位。對是否西伐大夏，朝臣意見不一。崔浩主戰，長孫嵩主和，太武帝傾向主戰，意志不堅定，特請來寇謙之“天師”決定吉兇?？苤t之首先同意崔浩的意見，又自認為大夏歷來窮兵擴戰，民心不安；又新喪國君，政局不穩。如出兵征伐，定會一石三鳥，會取勝而歸的。于是，寇謙之在宮中，大作法事，祈禱勝利。后對太武帝說：“此戰必克，陛下以武應天運，當以兵定九州，后文先武，以成太平真君。”

太武帝十分高興，于是親率一萬八千輕騎西征，結果大挫西夏元氣，俘敵軍數萬，繳獲牲畜十幾萬頭，虜夏人萬余家，凱旋而歸。

寇謙之以其道術、法術、和權術、謀術，連連相扣，術術應手，終于在鮮皓卑族的大魏，站穩了腳跟，實現了“國師”之夢。如愿以償了。

推行新道法道運不圓滿

寇謙之改革后的新天師道，在北魏轟轟烈烈發展著。

太武帝崇奉天師，顯揚新法，并下詔給寇謙之及其弟子授予高官顯爵，寇謙之謝絕了。太武帝下令對寇謙之處以方外之禮，于是，讓“天師及其弟子，并列在王公之上，不聽稱臣”。

太武帝還下令，為寇謙之師徒勞在京城東南（象征嵩山）修建了五層高的道壇，遵其新經之制，取名“玄都壇”。住道士一百二十人，朝廷供給衣食。道士、道徒每日“齋肅祈請，六時禮拜”，每月舉行一次“廚會”，有數千人參加，費用有國家供給。

太延六年（公元440年），太武帝還根據寇謙之的建議，改元“太平真君”，后又寇謙之所請，親自至道壇受符箓。自此，北魏歷代皇帝即位時，都至道壇受符箓，成為一種法制，依此作為鮮卑拓跋部統治漢族的一種依據。如文成帝拓跋浚于興光元年（公元454年），“至道壇，登受圖箓”。獻文帝拓跋弘于天安元年（公元466年），“幸道壇，親受符箓”。

寇謙之去北魏平城以前，朝廷多信佛教；寇謙之的新天師道得到太武帝崇奉之后，自然影響到佛教的發展，但當時太武帝對佛教并無惡意。后來，太武帝發現僧尼不守清規，干些傷風敗俗的事，遭到太武帝的怨恨，才下令禁僧俗來往。太平真君六年（公元445年），發現長安佛寺僧人與起兵反魏的胡人蓋吳有關，下令誅殺長安沙門。第二年，下詔各州殺僧人，毀佛像，禁民信佛。一時，北魏佛教受到摧毀性打擊而衰敗。這就是歷史上有名的“三武一宗”滅佛事件的“太武滅佛”。

然而，寇謙之對太武帝滅佛活動，不太熱心，甚至反對。他認為道教己處于國教地位，佛教己無力相爭，沒必要排佛；他認為新天師道吸收不少佛教義理。道佛互相融合，可以共處，根本沒有發展到你死我活的地步；他更認識到以太子晃為首的鮮卑貴族崇佛抑道；排佛過于激烈，勢必影響政局不穩，不利道教。所以，對于執意滅佛的崔浩，多次爭辯利害得失，崔浩不聽。崔浩想施展用儒家思想來治國，削弱貴族勢力；寇謙之意識到這可能逞一時之快，而最終會招致殺身之禍，前景相當嚴重。

寇謙之不僅想到崔浩的未來災難，也想到了他自己的現狀，他以太武帝名義修建“靜輪天宮”因“必令其高不聞雞鳴狗吠之聲，欲上與天神交接，功役萬計，終年不成”，而招致皇太子一幫人的非議；“寇謙之想以無止境的時間，辦不可能辦到的事，費損財力，疲勞百姓，恐怕不太合適吧？”太武帝也認為無不有理，寇謙之很清楚這個內情。

他還意識到他所招收的新老弟子，入京城之后，個個貪圖享受，無所長進，自己己年過八十，道教后繼無人，靜輪天宮，己歷時十八年，而竣工無期，這使得寇謙之己力不從心了。他是否感到大限將至，有一天他對弟子們說：

“當我寇謙之在世之日，你們可以求得榮華富貴，一旦我去世，這靜輪天宮真難修成呵！”

太平真君九年（公元448年），寇謙之預言不久的夜里，在尚未完工的靜輪天宮里悄悄仙去了，享年八十三歲。

兩年后，崔浩奉命纂修國史，太子晃為報“天佛”一箭之仇，先表面贊同他秉筆直書；國史修成后，又借口崔浩“盡述國事，備而不典”，將其誅殺，并盡戮其族。崔浩之死，正被寇謙之在預言言中。

太平真君十一年（公元450年），迫于壓力，太武帝下令拆除靜輪天宮。

太平真君十二年，太武帝突然終止“真君”年號，改元“正平”。十個月后，太武帝被近侍殺死。因太子晃早死，由皇太孫濬即位，是為文成帝。年僅十二歲的小皇帝立即宣布解除廢佛令，恢復佛教。

寇謙之死后，他的弟子中卻沒有一個成名的！盡管天師道仍在活動著。

此后，北魏的新皇帝登基，照祖宗舊例，親登道壇，接受符箓。

北魏孝文帝元宏元和十五年（公元491年）將道壇由城南遷至南郊，定員由一百二十人減至九十人。孝文帝遷至洛陽后，一照舊例，在洛陽城南新建道場，定員為一百零六人。

北魏孝武帝元修永熙三年（公元534年），孝靜帝元善見由洛陽遷都鄴城，建立東魏，在鄴城南建立道場，定員仍為一百零六人。

東魏武定六年（公元548年），高澄把持朝政，奏請取消道壇。

北齊文宣帝高洋天寶六年（公元555年），道佛論爭，道教失敗。文宣帝下令廢除道教，于是齊境無道士，寇謙之的新天師道教團，至此便煙消云散。

南天道師

陸修靜（406～477）為南朝宋著名道士，早期道教的重要建設者。字元德，吳興東遷（今浙江吳興東）人。三國吳丞相陸凱之后裔。少宗儒學，博通墳籍，旁究象緯。又性喜道術，精研玉書。及長，好方外游，遺棄妻子，入山修道。初隱云夢，繼棲仙都。為搜求道書，尋訪仙蹤，乃遍游名山，聲名遠播。宋元嘉（424～453）末，陸修靜市藥至京師，宋文帝劉義隆欽其道風，召入內宮，講理說法。時太后王氏雅信黃老，降母后之尊，執門徒之禮。后因避太初之亂南游。于大明五年（461），至廬山，在東南瀑布巖下營造精廬，隱居修道。

宋明帝劉彧即位，思弘道教，泰始三年（467）召見于華林園延賢館，“先生鹿巾謁帝而升，天子肅然增敬，躬自問道，咨求宗極。先生標闡玄門，敷釋流統，莫非妙范，帝心悅焉”。明帝乃于北郊天印山筑崇虛館以居之。在此期間，他“大敞法門，深弘典奧，朝野注意，道俗歸心。道教之興，于斯為盛”。元徽五年（477）卒，時年七十二歲。弟子奉其靈柩還廬山。詔謚簡寂先生，以廬山舊居為簡寂館。宋徽宗宣和（1119～1125）間，封為丹元真人。其弟子最著者為孫游岳、李果之等。

整頓和改革

東晉南朝時期，道教在組織形式上發生了重大變化，其主要表現是祭酒制的衰落和道官制度的興起。祭酒制度為早期五斗米道之舊制，其基本特征是“立治置職”，道官祭酒“領戶化民”，實行政教合一之統治。為實現道官祭酒與道民的統屬關系，天師道制定了三會日、宅錄和繳納命信等制度。規定在三會之日，道民必須到本師治所參加宗教活動，登記檢查“宅錄命籍”（近似封建國家編戶齊民的戶籍簿），聽道官宣布科禁，考校功過。

道官憑此向天曹啟告，請天神守宅之官保護道民家口安全，禳災卻禍。自魏初天師道北遷至晉宋之際，出現了組織混亂，科律廢弛的嚴重局面。當時許多道民在三會之日不赴師治參加集會，不報戶籍，不交租米命信。一些道官更“妄相置署，不擇其人，佩箓惟多，受治惟多，受治惟大，爭先競勝，更相高下”，“縱橫顛倒，亂雜互起，以積釁之身，佩虛偽之治箓。身無戒律，不順教令，越科破禁，輕道賤法。恣貪欲之性，而耽酒食，背盟威清約之正教，向邪僻襖巫之倒法”。祭酒制度的腐朽敗落，就失去了“清約治民”，使“道化宣流，家國太平”的作用。在這種情況下，陸修靜乃提出一套整頓和改革的措施。

首先，陸修靜禁止道官自行署職，實行按級晉升的制度。他認為，普通民眾須有功德，才能受箓為道民；道民受箓之后，有功者才能升遷。從受十將軍箓依次升至受五十將軍箓，再從箓吏依次晉升散氣道士、別治道官、下治道官、配治道官，以及下、中、上八治道官。其最高者，即“能明煉道氣，救濟一切，消滅鬼氣，使萬姓歸伏”的道師，才能拜署上八治中的陽平、鹿堂、鶴鳴三治道職。強調“采求道官，勿以人負官，勿以官負人”的組織措施。

為健全三會日制度，他重申，三會日“民各投集本治師，當改治錄籍，落死上生，隱實口數，正定名簿。三宣五令，令民知法。其日，天官地神咸會師治，對校文書。師民皆當清靜肅然，不得飲酒食肉，嘩言笑。會竟，民還家，當以聞科禁威儀教敕大小，務共奉行”。同時，他還針對“宅錄”制度嚴重混亂的狀況，規定每年三會日之最后一日，作為登記、審核宅錄的最后期限，其日，每個道民都須赍信至本師治所，由本師給以注籍，以便道官“領戶化民”。

第二，陸修靜十分重視道教齋儀的作用，認為“齋直是求道之本”，主張“身為殺盜淫動，故役之以禮拜；口有惡言，綺妄兩舌，故課之以誦經；心有貪欲嗔恚之念，故使之以思神。用此三法，洗心凈行，心行精至，齋之義也?！彼诳偨Y前代齋儀的基礎上，制定了“九齋十二法”的齋醮體系。并撰述一系列齋戒儀范之書。他汲取儒家的封建禮法、道德規范以及佛教的“三業清凈”的思想，從而使道教齋法不僅有了系統的儀式戒科，而且使齋戒儀范的理論更加完備。

第三，陸修靜不僅整頓組織、完善齋醮儀式而且還對道教經典進行整理和分類。他早年便注意采訪搜集道教經典，曾“南詣衡湘、九嶷，訪南真（魏夫人）之遺跡；西至峨眉、西城，尋清虛（王褒）之高躅”。元嘉十四年（437），即著手刊正《靈寶經》，編撰《靈寶經目》。泰始三年（467）從廬山入京，居崇虛館，又得當時朝廷收藏的楊羲、許謐手書上清經真訣。相傳由鮑靚所造之《大有三皇經》亦為其所得。

于是他“總括三洞”，校理卷數目錄，于泰始七年奉敕撰《三洞經書目錄》獻上。據云，陸修靜共著錄道家經書并藥方、符圖一千二百二十八卷，內一千九十卷已行于世，一百三十八卷“猶在天宮”。針對當時《靈寶經》錯亂糅雜，使后來學者難辨真偽，“視聽者疑惑，修味者悶煩”的情況，于是對之整理考證，編成了《靈寶經目》一書，從而大大地推動了靈寶派的發展。陸修靜在整理道教經典的同時，又創造了三洞四輔十二類的道教典籍分類體系，為隋唐以后歷代整理道書，編修“道藏”所沿用。

陸修靜一生著作甚豐，有關齋戒儀范者尤多。劉大彬《茅山志》謂其“著齋戒儀范百余卷”，今《正統道藏》存有《太上洞玄靈寶眾簡文》《洞玄靈寶五感文》《陸先生道門科略》《太上洞玄靈寶授度儀》《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝愿儀》各一卷。另有《靈寶經目序》《古法宿啟建齋儀》《道德經雜說》《三洞經書目錄》《陸先生答問道義》《陸先生黃順之問答》，均佚?！鹅`寶道士自修盟真齋立成儀》《三元齋儀》、《然燈禮祝威儀》《金箓齋儀》《玉箓齋儀》《九幽齋儀》《解考齋儀》《涂炭齋儀》等也已亡佚，某些內容散見于《無上黃箓大齋成立儀》中。

《通志·諸子類·道家略》中著錄有《服御五芽道引元精經》《升元步虛章》《靈寶步虛詞》《步虛洞章》等。在唐法琳《辯正論》中，尚見其著有《必然論》《榮隱論》《遂通論》《歸根論》《明法論》《自然因緣論》《五符論》《三門論》等，《破邪論》中又見其著有《對沙門記》。

過去的學者大多將南朝以及唐代的道教主流誤解為上清派(茅山宗)，其最大的原因在于將唐代的李渤“真系”(《云笈七箋》卷5)所記上清經篆的傳授次序以及元代的劉大彬《茅山志》(HY304)中記載的茅山宗師脈譜，誤解為是講述上清派(茅山宗)的譜系。由于將從東晉的楊羲到唐代的李含光等這些人物的脈譜，誤解成上清派(茅山宗)的譜系，因而陸修靜、王遠知、潘師正、司馬承禎、李含光等都被看作是上清派(茅山宗)的道士。其結果，導致了東晉末以后，江南一帶的道教主流是上清派(茅山宗)，到了唐代上清派(茅山宗)還是主流這一誤解的產生和流行。

將“真系”、《茅山志》的上清經篆的傳授譜系誤解為講述上清派譜系的根本原因，是在于對道教的三洞學說沒有充分理解。許多道教學者片面地相信上清經篆的傳授只在上清派(茅山宗)中進行，實際上，上清經篆的傳授也在提倡三洞學說的天師道中進行。劉宋的天師道依據三洞學說，把過去的葛氏道、上清派所傳授的靈寶經、《三皇經》、上清經吸收到自己的教義之內，將三洞部的所有道書尊奉為天師道的道書，此事可以由劉宋天師道里存有“三歸依戒”這一事實得到明確證明。

天師道的三歸依戒要求信徒歸依三寶即道寶、經寶和師寶，三寶是指道寶的太上無極大道，經寶的三十六部尊經，師寶的太上老君。這里所說的經寶三十六部尊經是指三洞十二部的道書，所以歸依三寶即是歸依道寶的無極大道，經寶的三洞十二部的所有道書，以及師寶的太上老君。因此，劉宋天師道當然也崇尚上清經、靈寶經以及《三皇經》。而且天師道的法位制度一旦完備，便出現了于道士法位中修成上清經的道士洞真法師、上清玄都大洞三景弟子以及三洞法師(參照《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷5·法次儀的“正一法位”)。而上清經策在這些法師那兒也得到了傳授和掌握

如果天師道也實行上清經之傳授，那么“真系”、《茅山志》所記載的道士之中就可能有天師道道士的存在。因此，若對各個道士的思想和事跡進行調查確認，其多數則是天師道的道士。例如，劉宋的陸修靜，查閱《陸先生道門科略》(HYlll9)，顯然是將東漢的張陵(張道陵)仰奉為祖師的天師道道士。

而且陸修靜倡導三洞學說一事可以明確地從“靈寶經目序”(《云笈七箋》卷4)、《洞玄靈寶五感文》(HYl268)中獲知。就是說，陸修靜是天師道的道士，同時也是三洞學說的信徒。其他如“真系”記載的唐代王遠知、潘師正、司馬承禎、李含光，還有《茅山志》所記載的在此之后的黃宗元、孫知清等茅山宗師也都是天師道的道士。

劉宋天師道提倡三洞學說，意義極大。若天師道尊奉所有的三洞部的道書，那么，不論是《上清經》、《靈寶經》、還是《三皇經》，其所述教義，都將包攝于天師道之中。陸修靜的《洞玄靈寶五感文》基于三洞學說，對三洞部道書所說齋戒進行分類解說，其中包括《上清經》的上清齋、《靈寶經》的靈寶齋、《三皇經》的三皇齋以及天師道獨有的三元涂炭齋和指教齋，陸修靜將所有這些齋都看成是當時天師道所實踐的齋。

這樣，劉宋天師道通過提倡三洞學說，迅速擴大了其教法范圍，使得天師道一家就足以與佛教相抗衡。因此，天師道將自己的教義稱作“道教”，來對抗佛教。于是，“道教”這一宗教才在中國歷史上首次成立了?！暗澜獭北緛硎侵敢匀磳W說為基礎的天師道的教義

從上述可知，對三洞學說的不同理解，就會導致對整個道教史的看法的不同。唐代道教的主流是上清派這一誤解，也正是由于對三洞學說及其倡導者的思想沒有正確理解所致。道教是由劉宋時期的天師道，于5世紀中葉創立提倡的宗教，劉宋以降至南宋末，道教的主流是天師道，金末元初王重陽創立的全真道加入了道教之后，直到現代，天師道和全真道構成了道教的二大流派

唐天師道

公元711年，親眼目睹兩公主入道的張萬福，似乎還是當時的太清觀主史崇玄的屬下，不過才過了兩三年，大概是隨著太平公主的倒臺，史崇玄的敗亡罷，他漸漸開始嶄露頭角，終于作到太清觀新的主人，成了開元時期的道教重要人物。據都筑晶子《唐代中期④道觀》的說法，在盛唐時代，張萬福和朱法滿(名君緒，?_720)在長安的太清觀和玉清觀，分別占據了重要的舞臺，他們編纂的《三洞眾戒文》、《洞玄靈寶道士受三洞經誡法篆擇日歷》和《要修科儀戒律鈔》等等，在規范道士行為和整理道教儀式上起了很大作用。其中，特別是張萬福，在后來很多道教文獻中都可以看到，他是道教史上清理道教儀范的一個承上啟下的重要人物，他一方面批判各地的道教儀式的失范，一方面動手將各種道教流派的齋醮儀式重新進行了編排和清理。

張萬福的影響在道教中一直持續到晚唐五代，當晚唐時代的杜光庭再次批判道教混亂狀況的時候，他仍然要回憶到張萬福，他說，“近有庸流，不達古賢之情，先于玄師前補署六職，宣科授簡，然后升壇，仍云簡寂先生(陸修靜)齋法謬誤，飾非謗說，詞理紛然，寡識無知，一至于此，尚有其黨，相仿行之，不唯獲亂法之愆，實亦受謗賢之罪，達教君子，宜共斥之”，他強調說，“金篆古儀及黃篆舊法，宿啟之夜及言功之時，皆先作自然朝(即禮十方懺悔三禮是也)，然后行事……所以云：須明旦晨曉，依法行道”，他指出，這一整齊化神圣化的道教儀范，是——此法自張天師、陸簡寂、寇天師、張清都(萬?！咦?相傳至今，頗歷年代，皆以齋法出于自然朝，示不忘本也。

這里關于道教儀范的正統譜系，是從張陵、陸修靜、寇謙之到張萬福。而宋代編輯的《無上黃篆大齋立成儀》卷一《儀范門》之《序齋第一》在追溯過去齋法的淵源和歷史時，也要說到張萬福，它說“今世醮法遍區宇，而齋法幾于影滅跡絕，問有舉行之士，又復不師古始，信末師而哂前哲，是流俗而悖經教。

壇儀乖竦，科式舛謬，甲造乙習，遂成舊章，切切用力于徼影響譎詭幻怪之間，以為舍是無以起信末俗”，所以必須重新清理齋儀，而它在回憶正確的齋儀的來歷時說，最早是正一真人，“自以齋法旨趣淵微，法禁森嚴，非愚淺始學所可明了，乃妙出五稱文、撰立正一齋法，目為‘旨教’，以遺祭酒篆生，靈寶之教，秘而不傳，仙人口口相授”，接下來到太極仙公，才將齋儀書寫下來，而陸天師“復加撰次，立為成儀，祝香、啟奏、出官、請事、禮謝、愿念，罔不一本經文”，最后就說到唐代的張萬福：

痛庸師之不學，憫流俗之無識，非非相承，其失不悟，以簡便為適當，以古法為難行，則自張萬福天師以來，嘗病之矣。

這里的歷史系譜仍然是從張陵、葛玄、陸修靜到張萬福。

不過，可以順便提到的是，在后來的道教史冊中，身為天師道徒的張萬福，卻被越來越凸顯的上清系所遮蔽了。例如陽臺道士劉若拙述、荊南葆光子孫夷中集，成書于北宋咸平六年(1003)的《三洞修道儀》，在記載道教科儀的歷史時就說，先是三天法師張君，受老君正一科法，整理二十四治，因為那里“為六天魔鬼占據，號日鬼營”。

后來，經歷寇天師、陸修靜以及“若隱趙先生、潘天師、澄源李先生、司馬天師、宗元先生吳天師、牛先生、葉孤云、葉廣寒二天師、希和李先生，皆傳教之光明者，具載道門七葉圖”，并指出在唐代，“三洞科格，自正一至大洞，凡七等，篆有一百二十，階科有二千四百，律有一千二百，戒有一千二百”，這里列出張陵、寇謙之、陸修靜等等，而在盛唐時期，有了司馬承禎、吳筠等等上清派的道士，卻沒有了張萬福的位置，天師道的系譜下面卻接了上清派的人物。

特別值得注意的是《道門七葉圖》這個書名，從中可以看到，就像佛教禪門南北兩宗在“七代”位置上互不相讓，爭奪正統一樣，道教可能也同樣有過這種后起新興的強勢門派改寫歷史的情況，而在改寫中，在上層士大夫中很有勢力的上清一系逐漸遮蔽了天師一系，而張萬福也漸漸在道教史上被邊緣化了。

當然，那是后來的事。在當時即開元、天寶年間，張萬福很顯眼，道教也依然興盛。不過，在現代的道教史研究著作中，往往把這種興盛描述成上清一系的興盛。毫無疑問，現代的道教史研究常常受到古代道教文獻的制約，古代文獻提供了重新書寫歷史的中心和邊界，畢竟沒有文獻依據，研究者無法隨意編造道教史。

但是，需要注意的是，道教文獻又常常是懷有某種偏向和愛好的著作者所撰寫的，他們有意地凸顯和隱沒，對某些歷史的濃墨書寫和對某些歷史的故意冷淡，常常使得后來的道教史著作也只好隨著文獻留存的多寡和比重，來組織道教史的主要線索，于是層層積累下來的偏向仿佛物理學上的磁偏一樣，使道教史著作總是聚焦于一些歷史而模糊另一些歷史，不像沒有焦點的鳥瞰那樣能夠得到全景圖像。

應當說，上清一系在當時確實成為引人矚目的道教中心之一，唐代初期以來，以茅山上清一系為中心的道教徒，漸漸在上層的知識、思想與信仰世界占據了一定的位置，到8世紀中葉，盡管事實上也有各家道教人物活躍在長安和洛陽，但是，在上層士人中間最有影響的，還是從司馬承禎到李含光的茅山上清派一系。

直到大歷年間顏真卿為李含光撰碑銘、貞元年間李渤《真系》為這一派追溯歷史時，也都是把這一系說成是道教的正脈，仿佛佛教的傳燈一樣，把道教的正宗上溯到陸修靜、陶弘景，而列數到隋唐的王遠知(580—667)、潘師正(?一682)、司馬承禎(647-735)、李含光(683—769)的，盡管這種光榮的系譜，從現在看來，很有可能是事后的構擬和想像。

而《真系》又被閱讀道教文獻的人通常入手閱讀的《云笈七簽》收錄，而號稱“小道藏”的《云笈七簽》在關于道教歷史方面的那一部分中又僅以《真系》為主，所以，后世關于開元、天寶年問的道教史的回憶，就常常是以上清派的歷史為聚焦點的，似乎其他道教流派和人物的活動可以模糊成為背景。

不過，如果我們重新回到那個時代去看道教，可以發現，盛唐時代的道教并不只是上清一系的天下，上清一系遠遠沒有到籠罩一切道門的地步。畢竟歷史文獻沒有全部湮滅，不同內容的歷史文獻、不同視角的歷史紀錄、不同層次的歷史書寫，多多少少可以給我們重新建構那個時代的道教面貌提供一些機會，像并非有意識的歷史記載的小說，和未經改寫的碑刻資料，就在不經意中留下了開元時代的道教風景，其中在開元、天寶年間最引人矚目，而且不屬于上清系的道士相當多。

經典

《道德經》、《河上公章句》、《老子想爾注》、《正一法文天師教戒科經》、《老子西升經》、《老子妙真經》、《老子太玄經》、《老子升玄經》、《女青鬼律》、《玄都律文》、《太清金液神丹經》、《太平經》、《黃庭經》、《老子中經》、《太上老君開天經》、《正一經》、《正一五戒品》、《赤松子中誡經》、《太上老君經律》、《太上老君戒經》、《老君說一百八十戒》、《老君音誦誡經》、《太上感應篇》等等。

歷代天師天師道

第一、二、三、四代天師得太上老君道法親授全部成仙。

第五代張昭成119歲

第六代張樹100余歲

第七代 不明

第八代 張 迥 90歲

第九代 張 符 93歲

第十代 張子祥 120歲

十一代 張通 97歲

十二代 張 恒 98歲

十三代張光104歲

十四代張慈正100余歲

十五代張高93歲

十六代張應韶 不明

十七代張順87歲

十八代張士元92歲

十九代張修85歲

二十代張諶100余歲

二十一代張秉一92歲

二十二代張善87歲

二十三代張季文87歲

二十四代張正隨87歲

二十五代張乾曜85歲

二十六代張嗣宗81歲

二十七代張象中不明

據張源先說，“第1代天師張道陵是跟太上老君學道，得天獨厚，道法高強。歷代天師所學，當然比不上第1代天師。"而且很重要的原因就是到了宋代道家養生功法改革，宋朝之前道教所修功法多是從黃老列莊等道家諸子書中所體悟與發展，按教法說這是太上法脈嫡傳。

授籙傳度天師道

授箓傳度天師道的授箓傳度源遠流長。按《太真科》及《赤松子歷》所載：“漢代人鬼交雜，精斜遍行。太上垂慈，下降鶴鳴山，授張天師《正一明威符籙》一百二十階，及《千二百官儀》、《三百大章》、《法文》密要，救治人物，天師遂建二十四治，敷衍正一章符，領戶化民，廣行陰德。”這是符籙的根源和符錄的開端。

早期天師道入道采取交米登箓和蓄養弟子的辦法，北魏寇謙之在道教儀式時，改在道場上用授箓的方法，接受入道者，開授箓的先河。在《《道德經》的傳授、誦讀與道教法位階次》里有詳細的說明授道的程序。

另一方面，南北朝末以后出現了不屬于三洞四輔的新法位，例如升玄法位、高玄法位、洞淵法位、北帝法位、三洞部、大洞部等。這些新法位也有相應的儀式，如南北朝末期問世的《升玄內教經傳授經戒儀注訣》(敦煌寫本P.2445)記載了傳授升玄法位經箓的登壇告盟儀式，東晉南朝朝問世的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷四《法次儀》、《傳授經戒儀注訣》記載了高玄法位。唐代出現了洞淵神咒齋儀(DZ 525《太上洞淵三昧神咒齋懺謝儀》、DZ 526《太上洞淵三昧神咒齋清旦行道儀》、DZ 527《太上洞淵三昧神咒齋十方懺儀》)，DZ 1430《道藏闕經目錄》著錄了北帝法位儀式?？傊?，中古道教的法位制度與《道藏》的三洞四輔分類體系并不完全對應。

蓋箓本是道士之中秘密傳授的文契，箓中有仙童玉女、將軍吏兵等眾，可供法師驅策。是以玄壇科戒中有一條就是道士不受箓職的，不能為人章醮。因為沒受箓職的道士，本無靈官將吏可供役使，天曹無名，縱然章醮亦不靈驗?！墩煌x經》云：“當詣師受斬邪符箓。不受之者，魔精鬼妖，橫見干犯，兵病所侵。

受之者，誅邪伏兇，萬神潛藏，土地山川，侍衛送迎?！比绻@些人，僭越無禮，竊取衣冠，效仿法師替人章醮，召神遣將，不唯不靈驗，并且有罪。可以這樣說，道箓的傳授，其實也是法的傳授。《正一威儀經》云：“經戒符箓，不詣師受，行之不神，反得偷盜之罪。須詣師受，依法修行?！?/p>

箓的內容包括很多，古真云：“經為箓之體，箓為經之用?！惫糯篱T傳授，不僅僅是授箓而已，還包括經、戒等。按《太上三洞傳授道德經紫虛箓拜表儀》云：“臣等已參初法，修奉護持，今年某月某日，蒙師某君于某宮觀，傳授道德青絲金紐，紫虛寶箓，及真經上下、河上公章句、想爾要戒、存圖、傳訣、朝儀、齋法，三日限畢，拜謝恩朱表一通”云云。故知授箓的內容包括很多，不僅僅是箓與職而已，還有經、戒、法、訣等等。授箓只是言其大要，舉一以概其他也。

《正一修真略儀》云：“世人受道經戒，佩服箓文，縱未能次第修行，亦已不為下鬼，輪轉不滅，與道有緣，而況親行之乎？”

二、箓職的品類

今天師府傳授的箓職，據說初授都是三五都功經箓，三年之后升授正一盟威箓，加受上清五雷經箓，加升上清三洞五雷經箓，再升上清大洞經箓。這個是如今流傳的比較廣的說法，不知是否是天師府現行的？

早期天師道箓職

按《赤松子歷》所載：“漢代人鬼交雜,精邪遍行。太上垂慈，下降鶴鳴山，授張天師《正一盟威符箓》一百二十階、及《千二百官儀》、《三百大章》、《法文秘要》，救治人物。天師遂建二十四治，敷衍正一章符，領戶化民，廣行陰德”。是為五斗米道授箓之淵源，故知其所來者久矣！

而道教箓職的種類也是十分多樣的。按《太上三五正一盟威箓》的記載，則有太上正一童子將軍箓、太上正一童子十將軍箓、太上正一上仙百五十將軍箓、太上正一三將軍箓、太上正一上靈百鬼召箓、太上正一元命混沌赤箓、太上正一上仙百鬼召箓、太上正一九州社令箓、太上正一星罡五斗箓、太上正一河圖保命箓、太上正一解六害神虎箓、太上正一九鳳破穢箓、太上正一都章畢印箓、太上正一斬邪華蓋箓、太上正一九天兵符箓、太上正一九宮捍厄箓、八卦護身箓、考召箓、斬邪赤箓、辟邪神箓、四部禁炁箓、斬河邪箓、功曹箓、保命長生箓。凡二十四品，故祖天師寶誥云：“二十四品秘箓，普度后人”是也。

養氣之道

天師道的養氣之道，即所謂氣的修煉。道教素重煉氣之法，認為元氣為生氣之源，氣在則神隨生，得元氣則生，失元氣則死?！对企牌吆灐肪砦迨对獨庹摗分姓f：“人所以得全生命者，以元氣屬陽，陽為榮；血脈屬陰，陰為衛。榮衛常流，所以常生也?！?/p>

天師道的氣，有三種不同的含義，均來自祖國醫學中的精氣學說。一指呼吸自然界的空氣，稱為“清氣”。二指先天父母媾精時的元氣，稱為“先天之精氣”。三指通過飲食物質所生的能維持人體生命活動的“水谷之精氣”，或稱“后天之精氣”。天師道認為人的活力之源在于體內之氣，故強調保持和充實體內元氣，希圖通過養氣之道而達到祛病延年長生久視的目的。

養神之道

天師道始終以老莊哲學的宇宙觀、人生觀和方法論作為其養生學的理論基礎、方術來源和實踐規范。天師道宣揚清靜無為、靜觀玄覽、含德抱一、虛心坐忘，追求內心的安寧，主張“道法自然”。這種離俗超凡的精神，發展并實踐為出世的養神之道。

養神之道包括內觀、守靜、存思、守一諸術，魏晉之前即已盛行，都是依據形神相依，形須神立的教義而來，認為人身五臟六腑器官都有神，神皆有姓字服色。這些神存在于人身，則形體安康，也就是說存神則可以安形、固形。但由于外界有色、香、味、欲的，人身之神往往有被

誘引而外逸。神離開了形，即生機離開了形體，神不守舍(形)，形體就會敗壞，生命就要死亡。因此，欲求長生，則必須存神于形體之內。

養形之道

天師道的養形之道相當廣泛，主要包括導引、按摩、漱咽、拳術、體育和行蹺等，尤以導引為最重要。按摩，即《內經》之所謂“按蹺”者也，是運用祖國醫學中的經絡學說,借鑒醫學中的按摩推拿，用按壓、扣擊、揉摩、捏推、提滾等手法作用于人體尤其是經絡循行部位，“引血氣之通流也”，作為養生之按摩，分為自我按摩和他人按摩兩種。

導引——為保持內氣不衰之法，其特點是在意念的指導下，將肢體運動，呼吸運動，自我按摩密切結合起來，使四肢百骸做各種俯仰屈伸轉體運動，使肢體“導氣令和、引體為柔”(李頤語)，以疏通經絡，活血化瘀，理氣止痛，養筋健骨，除勞卻煩，從而能“內煉精氣神，外煉筋骨皮”。

養食之道

天師道的養食之道，包括服餌、辟谷、外丹、鼓漱等功。天師道認為，人的精神受肉體支配，而肉體則由食物作保證。為保持精神純潔，須少食人間煙火，須“止絕臭穢，休糧清腸”(《抱樸子》)?！肚f子》中所謂神人“不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”，乃辟谷的典范和先驅，馬王堆出土的“卻谷食氣”，可能是戰國時代流傳下來的古佚書。

辟谷——是一種修煉方法，即不食五谷雜糧、蔬菜肉蛋等

日常食物。辟谷也稱斷谷、絕谷、絕粒、休糧等。這種方術認為：“草食者善走而愚，肉食者多力而悍，食谷者智而不壽，食氣者神明不死。”這是說，食用日常食物，雖能維持日常生命活動，但不能長生不死。又說：“欲得生，腸中當清，欲行不死，腸中無滓。”即日常食物會在腸胃中留下有害渣滓，會使人身上火，減少壽命。

青城山青城山

青城山位于成都平原西北部邊緣都江堰風景區內，東距成都68公里，距都江堰僅10多公里。主峰老霄頂海拔1600米，林木青翠，四季常青，諸峰環峙，狀若城廓，故名青城山，素有“青城天下幽”的美譽。青城之幽素為歷代文人墨客所推崇。1940年前后，當代國畫大師張大千舉家寓居青城山上清宮。他尋幽探勝，潑墨弄清彩，作品愈千幅，還篆刻圖章一方，自號“青城客”。六十年代，張大千在遠隔重洋的巴西圣保羅畫民巨幅《青城山全圖》，供自己及家人臥游。晚年自云：“看山還故鄉青”，“而今能畫不能歸”，終身對故鄉青城仙山充滿著眷戀之情。

青城山上中國著名的道教名山，天師道發源地之一。傳說天師道張道陵晚年顯道于青城山，并在此羽化。此后，青城山成為天師道的祖山，全國各地歷代天師均來青城山朝拜祖庭。

青城山分前、后山。前山是青城山風景名勝區的主體部分，約15平方公里，景色優美，文物古跡眾多，主要景點有建福宮、天然圖畫、天師洞、朝陽洞、祖師殿、上清宮等；后山總面積100平方公里，水秀、林幽、山雄、蔚為奇觀，主要景點有金壁天倉、圣母洞、山泉霧潭、白云群洞、天橋奇景等。

鶴鳴山鶴鳴山又稱鵠鳴山，位于四川成都西部大邑縣城西北12公里的鶴鳴鄉三豐村，屬岷山山脈，海拔1000余米，山勢雄偉、林木繁茂，雙澗環抱，形如展翅欲飛的立鶴，是著名風景旅游區和避暑勝地。它北依青城山（約30公里），南鄰峨眉山（約120公里），西接霧中山（約10公里），足抵川西平原，距成都約70公里。

因山形似鶴、山藏石鶴、山棲仙鶴及明代著名地理學家羅洪先《廣輿圖》詞句“鶴鳴山巖穴中有古鶴，鳴則仙人去。”和《詩經》詩句“鶴鳴于九皋，聲聞于天。”而得此名。為古代劍南四大名山之一。據有關史書記載：東漢順帝漢安元年（142年）、沛國豐（今江蘇豐縣）人張陵（張道陵）于大邑縣境鶴鳴山倡導正一盟威之道（俗稱五斗米道，亦稱天師道），奉老子李耳為教主，以《老子五千文》為主要經典。

在張道陵之前，鶴鳴山就一直是異人的修煉之地，據說先秦的廣成子（馬成子）和西漢的周義山都在這里跨鶴飛升（東晉華僑撰《紫陽真人周君內傳》謂周義山“乃登鶴鳴山，遇陽安君受《金丹經》、《九鼎神丹圖》”）。相傳曾有隱士老聃后人李傕隱居于此山，養鶴為伴，弈棋悟道，山下時聞鶴鳴。歷代的許多著名道士曾在此修煉過。

如唐末五代的杜光庭、北宋的陳摶（希夷）、明代著名道士張三豐等都在此修道。一些皇帝也曾到鶴鳴山祭祖，如明代嘉靖皇帝御定鶴鳴山為舉行全國性祈天永命大醮的五大醮壇之一，明成祖朱棣曾親手書寫御旨交給龍虎山道士吳伯理讓他到鶴鳴山迎請仙道張三豐，后來吳伯理在鶴鳴山的山麓處修建了迎仙閣。

唐代唐求、唐末五代杜光庭、宋代文與可、陸游、明代楊升奄及清代諸名流均有題詠于鶴鳴山。景區內古跡、詩文處處可見，人文景觀異常豐富；主要的景點有三宮廟、文昌宮、太清宮、解元亭、八卦亭、迎仙閣以及建設中的“道源圣城”等。鶴鳴山道觀1985年被成都市政府批準為重點文物保護單位，1987年又被批準為道教開放點?！爸袊澜涛幕潯币苍邡Q鳴山設立了會場。

參考資料