美德的暴政與權利的美德

美德的暴政與權利的美德

孔子曰：“吾未見好德如好者”[1]，以此類推，可以

說“吾未見好德如好利者”、“吾未見好德如好名者”、“吾未

見好德如好權者”……自古以來，美德就是社會的稀缺資源，

因此，圣人諄諄教導當政者要“為政以德，譬如北辰，居其

所，而眾星共之”[2]；對民眾的管理，要“導之以德，齊

之以禮”[3]。一部中國學術史，可概言為道德學術史。而

在國外，各大宗教對社會的控制，也基本取法道德教化模式，

把宗教教義作為道德母本。對神靈的頂禮膜拜，就是教民們

弘揚并踐行美德的基本行為。古人為弘彰基于圣人立場的所

謂美德，甚至不惜動用刑法資源，強制推銷美德。一旦美德

缺位，則刑罰伺候也！

而在所謂社會轉型中，因著價值觀的劇烈沖突和震蕩，規

范觀的模糊不明和錯位，引致美德不但是社會交往的稀缺資

源，而且美德的稀缺更是社會離心離德的基礎因素。數年前

發生在南京的彭宇案，因為出現了彭宇究竟是在弘揚美德而

扶助被撞地上的徐老太，還是彭宇自己撞倒了徐老太而行救

助義務的不同陳述、主張和爭論，招來網民的熱烈討論，直

至混罵。特別是一審判處彭宇敗訴后，有些論者甚至以為：

在責任混沌不清狀態下，哪怕犧牲受害者利益，也要設法挽

救已呈頹勢的社會美德。為了保存一種有益于全社會的“大

法益”，從而寧可采信彭宇之主張，也不能采信徐老太之訴

求。

在此情此景下，一面是社會對美德之渴求，一面是社會成

員普遍連底線道德也不能踐行，更遑論什么社會美德了。最

近經由天津法院判決的許云鶴案件（與彭宇案在類型上極為

相似，因扶助跨欄翻越不及而掉落馬路的王老太，許云鶴被

法院以莫名其妙的理由判賠十余萬巨款），繼彭宇案之后，

又一次引發了全社會對社會美德的關注。而和此事件前后不

久發生的“小悅悅事件”，似乎與前述裁判間獲得了某種勾

連，因此，在相關討論中，輿論更直指司法裁判的不智、以

及被救助的受害人之喪盡天良，是直接導致路人冷漠的原

因。盡管對此一事件，一位冷靜的邏輯學和證據法專家，通

過扎實的證據，質疑媒體的渲染經過了違反其職業操守的加

工，從而對路人冷漠的批判、聲討可能含有不當道德訴求的

因素[4]。但這種冷靜理智的反思和求證，在狂熱的道德譴

責和饑渴的道德需要面前，不過是多此一舉。對社會德性失

望至極，并借此長呼短吁能純化社會美德的人而言，這種反

思和求證或許被視為是理性的殘酷。

因之，有人干脆建議，對見死不救之類的冷漠行為，訴諸

刑法予以調整，設立什么“見死不救罪”。倘若此議得逞，

無疑乃是當代中國循著處理違反美德的既有路向，復辟了一

種借助命令和強制推銷美德的機制。然而，以強制推銷美德，

是否玷污了美德的宗旨，使美德墮落為赤裸裸的灌輸和強

制，其結果反而“播下的是龍種，收獲的是跳蚤”？一個追

求美德的社會，能否寬容如楊朱、劉伶般不拔一毛而利天下、

利他人的“自私”主張和行為？如果不能寬容，而必欲對之

借助刑罰推銷，那么，在推銷了一種美德時，是否消蝕了自

由的美德或者權利的美德？如此種種，都是值得在此一議題

下應予反思的問題。

毋庸懷疑，美德與法律之間，并非一種排斥關系。被倫理

學界和法學界津津樂道的那句格言：“法律是最低的道德，

道德是最高的法律”，倘若臵諸權利的立場，不過是主體處

理權利的方式，依然處于法律之中，而非游離于法律之外。

因此，該格言在權利的美德觀看來，只是對法律的一知半解，

并未了然或深入以權利為軸核的現代法律之實質。所以，我

之強調美德與法律的關系，不是基于“義務道德”的立場，

強調對美德借助命令和制裁來保障和處理，而是站在“愿望

道德”[5]的立場，支持對美德的個人選擇和獎勵引導。這

涉及到對法律調整理論的反思和重建問題，更涉及到權利在

法律中所處的地位問題。

如果把法律規范二分為權利和義務，那么，兩種規范分別

領有一對法律調整方式。其中義務的調整方式為命令和制

裁。命令性調整針對義務所規范的作為或不作為，作為以“必

須”這一強制性的詞匯為指令，而不作為以“不得”這一禁

止性的詞匯為指令。當一種規范借助“必須”或“不得”來

勾連其具體行為指涉時，可以判定該規范定然是義務規范。

制裁性調整針對的是對義務指令作為的不作為，或者不作為

的作為。換言之，是針對行為人以禁止的方式對待了“必須”，

或以必須的方式對待了“禁止”。顯然，這是命令性調整的

一種引申，是對法律義務的一種加固，是通過對悖反義務的

行為加諸額外的負擔，以修復法律正義、并警告和預防行為

人的調整措施。

而權利的調整方式為放任和獎勵。放任性調整是針對權利

所規范的主體行為選擇，其基本表述詞匯為“可以”。權利

就是法律上主體任意選擇某種事物的自由，或者說，“權利

就是自由的法律界定”[6]，而自由是權利的價值表述。所

以，只要在權利的范疇，主體無論如何選擇，都在法律允諾

之列。“凡法律未命令者，皆可推定為權利”[7]。這一格言，

凸顯法律對主體權利—自由空間的保護。對權利選擇行為予

以放任，表達了法律的包容之德，體現了法律對主體性的基

本尊重。然而，在權利選擇中，有些人選擇利人利己的交換

道德，有些人選擇利己未必利人的自我道德，有些人選擇損

己利人的利他道德（至于損人利己，已逸出權利范疇，觸犯

法律的禁止性命令，歸入懲罰性調整之列）。如上選擇，境

界高低判然有別，但法律對之一概放任，悉由主體自主選擇。

他者越俎代庖，自由福音不再。

在如上選擇中，前兩者所表達的，是所謂“中人道德”，

而后者所表達的，則是“高尚道德”，是社會美德。其基本

特點是主體在選擇中，自我增加了義務。對此，僅僅予以放

任，似乎有些無動于衷、麻木不仁。法律上對其予以獎勵，

可收到弘揚美德的社會效果，畢竟獎勵所獲的榮譽、利益、

職位等等，對于好利惡害的主體言，并非可有可無的。這種

對美德行為的獎勵，對全社會是一種必要的示范。所謂信賞

必罰，其中信賞尤為重要，因為它從正面鼓勵社會美德得以

弘揚，通過樹立行為榜樣以風化社會、純化民心、善化交往。

這樣，就有了獎勵性調整。獎勵性調整所針對的主要對象，

是在權利選擇中，選擇了利人損己、先人后己的高尚道德行

為。從而這種調整方式，乃是對權利之一般調整方式的補充。

由上述法律調整方式的一般論述，可知現代法律在調整中

對道德的全方位包容：對于底線道德或者“義務道德”，法

律通過命令方式予以規范；對于中民道德或者權利選擇，法

律借助放任方式予以調整；對于底線外道德（“小人道德”），

法律援用懲罰方式予以矯正；對于社會美德（“圣人道德”），

法律拿來獎勵方式予以補償。可以認為，全部法律調整，在

其效果上理應是通向道德境界的調整。沒有不通向道德的法

律調整，問題只在于法律上對命令和制裁、放任和獎勵分配

的界限。界限不同，法律調整下的道德分布結果也不同。擴

大“義務道德”的范圍，意味著對權利選擇的限縮；同理，

加大制裁調整的范圍，意味著對獎勵調整的限縮。反之亦然。

可見，在法律調整上如何排兵布陣，大有講究。如果把法

律僅僅看作簡單的規范書寫和頒布運行，而臵法律背后的道

德要求、道德使命于不顧，那充其量，法律只是一架冰冷的

機器，根本無濟于對社會道德的推進，無助于人們對法律的

依歸。用這樣的法律來治理普天下的交往行為，并美其名曰

法治，自然無法獲得人們心儀。反之，如果把法律臵諸德性

框架下進行考量，并表達社會的德性主張和德性需要，法律

自然會俘獲人心，它不但能解決主體交往行為的依歸問題，

而且也能夠實現主體價值的歸宿問題。在這個意義上，才會

為人們依循法律、信仰法律到真正理由，才能使法律由外

在規范升華為內在規范。

如上說明也自然意味著：法律對社會美德的調整，不能依

循命令，一旦美德被結構在命令中，美德便退化為“義務道

德”，從而不再擁有美德的屬性，兼之美德本應屬于人們自

由選擇之域，一旦美德被強制執行，不但妨礙了美德的應有

品味，更影響了自由之為美德。誰強制執行美德，誰就是對

自由美德的侵犯。不論強制者是私人、社會組織還是國家機

構。并且越是從國家機構出發的強制推銷，對自由美德的妨

害越大。原因在于國家領有了最集中的權力和最強大的暴力

體系。即便是一個最孱弱的國家，所領有的權力也是其他社

會組織和個人所無法比擬的，所以，以國家名義或義務體系

強制推銷高尚道德，充其量，只是對當權者道德取向的一種

強制推銷，即使在出發點上，行為者有推進社會風尚崇高化

的良好愿望，但其結果必然是美德的暴政。在實踐形態上，

美德的暴政遠甚于一般的暴政，因為它自始就以美德迷惑世

人，同時也只能以更加高壓的措施執行本來違反普通人好利

惡害本性的美德。

所以，主張把不實施見義勇為、見死不救之類違背美德的

行為施以法律制裁，甚至施以刑罰懲處，其出發點的善良愿

望不難理解，但其結果的南轅北轍不能不考量。它只是論者

們不自覺地支持了一種美德的暴政，而不是推銷普遍的美

德。即使如“毫不利己、專門利人”，“不求索取、只求貢獻”

一類惑人心弦的美德，如果是當事人自覺選擇的結果，則真

屬于美德之范疇，倘若是在某種外在壓力下的不得不然，則

只能歸類于美德的暴政。

既然法律不能以命令或者制裁來調整美德，但又強調法律

可以調整美德，那法律又通過何種方式可以通達美德之境

呢？在前文的敘述中，讀者不難發現筆者的基本觀點：即通

過放任性選擇和獎賞性激勵，調動人們對美德的向往和踐

行。在放任性選擇中，人們或選擇利己、或選擇互利、或選

擇利他。只有后者，才可謂之美德。對這種選擇，法律既予

以放任，還給予保證。不僅如此，在放任和保障前提下，還

應篤行對美德行為的社會獎勵和國家獎勵。這意味著對美德

行為的獎勵必須法律化、程序化和經常化。法律化是前提，

程序化是技術保障，而經常化是實踐形態。尤需強調的是對

美德行為的獎勵，應經常化為國家或政府行為，就如對違法

行為的制裁，被經常化為國家或政府行為一樣。這就是所謂

信賞。

或以為，對美德行為給予獎勵，未必是美德行為選擇者的

初衷，甚至還會把美德行為和不當的利益訴求（如獲取榮譽、

獲得立功、撈取功利等）勾連起來，進而褻瀆美德行為和美

德行為者。此種擔憂，雖不無道理，但完全可以在對美德行

為的獎勵過程中予以損益。對美德的獎勵，應是法律規定給

國家、政府或有關社會組織的責任，是法律對他們的命令，

相關責任者不得拒絕，不得以任何借口逃避獎勵責任。至于

對美德行為者，是否接受獎勵，仍屬其權利范疇，他們可以

接受獎勵，可以放棄獎勵，也可以接受獎勵后轉贈他人（特

別對物質獎勵而言）。因此，法律上把對美德的獎勵設定為

國家的義務，不但無損于美德行為，而且能以美德行為為榜

樣，風化社會、示范他人，進而推進整個社會美德的進化和

完善。

必須承認，利益的激勵對人的作用是巨大的、甚至是無可

替代的，因為它迎合了人普遍好利惡害的自然天性。不論對

匹夫匹婦、還是對達官貴人；不論對鄉村野老、還是對廟堂

精英；不論對勞力者，還是勞心者……利益激勵，無論是精

神的表彰，還是物質的刺激，其作用都是巨大的。為什么專

利制度的創生，能夠大大調動科學家的創造熱情，并進而推

動世界從農業社會走向工商社會，再從工商社會邁向信息社

會？緣由無它，是因為專利制度必然蘊含的利益激勵機制，

刺激了科學家全身心地投入到科研創造中的熱情——只要

有科學發明，就有更豐厚的物質報償和更體面的隆譽享有。

為什么奧林匹克運動會會調動那么多人的競爭熱情？因為

競爭領先者必然會得到物質報償和精神鼓勵。這種報償和鼓

勵會激勵人們邁向更高、更快、更遠、更強！倘若一個國家

能像激勵科學家創造一般獎勵人們對美德之選擇；倘若各級

政府能像獎勵奧運獎牌得主那樣獎勵善行美德，不難想見，

人世的美德將只能豐增，不能衰減。俗云：“重賞之下，必

有勇夫”。套用這句俗語，完全可說“重賞之下，必有善行；

厚賞之下，也必有美德。”把美德和榮譽勾連，和利益掛套，

無論如何也不會減損美德，而只能進益于美德，取效于美德。

綜上所述，一個社會的美德建設，就是把人的善心推導為

人的善行的過程。這一過程，既不是所謂道德說教能夠勝任

愉快的，更不是借助法律義務和命令能夠強制推銷的。美德

說教，要求說教者必須永遠恪守美德，但此種境界，是神而

非人。這或許是宗教世界總要在人之上，凌駕一個無所不能

的神靈，以教化人類的緣由所在。而美德的命令與強制推銷，

只能矮化、淺化美德之價值，其結果只能是美德的暴政。反

倒是那種并不高尚的放任和獎勵，或更能激發人們選擇美德

的欲望，因為即便對美德的選擇，能做到無怨無悔者，畢竟

鳳毛麟角。更多的美德選擇者，看重的是“善有善報”，而

不是“善反惡報”。如此理解，則自然把美德也結構、通融

在法律的調整中。遵從對美德的放任性選擇和獎勵性調整，

既能克服美德的暴政，也可推助權利的美德。