什么貞不什么

淺論孔子“君子貞而不諒”

摘要：“君子貞而不諒”語出自《論語衛靈公》一章，屬于孔子所認為最典

型、最理想的人格——“君子”這個概念范疇的一個表現方面。對“諒”，朱熹

在《四書章句集注》中解釋為“則不擇是非而必于信”①，后人多認可這一觀點。

然而對“貞”，歷來研究者多有質疑，大多釋為“大信”、“忠道”之義。本文認

為，“貞”于此實作動詞，為“驗證其正確性、真理性”之意。“君子貞而不諒”

亦即指君子不會固守于小信，而是通過一些實踐等方法驗證其正確性、真理性后

才可從信。

關鍵詞：《論語衛靈公》；貞而不諒；驗證真理性

“貞而不諒”是孔子在《論語衛靈公》一章中提出的：“君子貞而不諒。”

簡簡幾個字，是論語篇中最短的一篇。然而對于“貞”和“諒”的具體含義，歷

代研究者可謂見人見智，眾說紛紜，以致在學術界頗有爭議。

何晏在《論語集解》中引《偽孔注》：“貞，正也；諒，信也。君子之人，正

其道耳，言不必小信。”②朱熹《四書章句集注》：“貞，正而固也。諒，則不擇是

非而必于信。”③孔穎達《五經正義》曰：“貞，正。諒，信也。君子之人，正其

道耳，言不必小信。”④劉寶楠《論語正義》曰：“此章貴正道而輕小信也。貞，

正也。諒，信也。君子之人，正其道耳，言不必小信。”⑤

案昭七年《左傳》云：“子產為豐施歸州田于韓宣子，曰：‘日君以夫公孫段

為能任其事，而賜之州田。今無祿早世，不獲久享君德。其子弗敢有，不敢以聞

于君，私致諸子。’宣子辭。子產曰：‘古人有言曰：其父析薪，其子弗克負荷。

施將懼不能任其先人之祿，其況能任大國之賜？縱吾子為政而可。后之人若屬有

疆場之言，敝邑獲戾，而豐氏受其大討。吾子取州，是免敝邑于戾，而建置豐氏

也。敢以為請。’”杜注云：《傳》言子產貞而不諒。言段受晉邑，卒而歸之，是

正也。知宣子欲之，而言畏懼后禍，是不信，故杜氏引此文為注也。——《十

①朱熹.《四書章句集成》[M].北京：中華書局，1983。168頁

②[魏]何晏注，[宋]邢昺疏.論語注疏[M].北京：北京大學出版社.1999

③朱熹.《四書章句集成》[M].北京：中華書局，1983。168頁

④[魏]何晏注，[宋]邢昺疏.論語注疏[M].北京：北京大學出版社.1999

⑤[清]劉寶楠.論語正義（上）[M].北京:中華書局,1990.

三經注疏》（魏何晏注，宋邢昺疏）①

另外，近代研究者在古代研究者基礎上亦有相同或不同的解釋：

楊伯峻《論語譯注》：“君子講大信，卻不講小信。貞，《賈子道術》篇云：

言行抱一謂之貞。故此做‘大信’講。”②

錢穆《論語新解》：“君子只固守正道，而不拘執于小信。貞者，存于己而不

變。諒者，求信于人。貞自可信，不待諒也。孔子嘗曰，言不必信，行不必果，

義之與比。義之與比，貞也。言必信，行必果，則匹夫匹婦之為諒也。”③

李澤厚《論語今讀》：“孔子堅持正義而不固守小信。”④

黃克劍《論語疏解》：“貞，方正而誠信；諒，小信，由固執于一時小信而置

大義于不顧。亦即：君子誠信而方正，不至于又固執于小信而置大義于不顧。”⑤

王向榮《論語二十講》：“貞而”章，說明君子所守之正。貞與諒在應事上說，

皆有固守意，分別在正不正之間，相似而實不同。⑥

根據上述材料可知，多數學者釋“貞”為“方正、忠道、大信”等意，似沒

有盡作者本意，多有不妥，竊不敢茍同。本文通過分析考證認為，“貞”實為動

詞，為“驗證其正確性、真理性”之意。“君子貞而不諒”亦即指君子不會固守

于小信，而是通過一些實踐等方法驗證其正確性、真理性后才取其可信。

一、從“貞”字義來講

首先，從“貞”字字義來講。段玉裁（注）《說文解字》：“貞，卜問也。

從卜,貝以為贄。會意。一說是鼎省聲，非貝字也。許說從貝。故鼎下曰貞省聲。

京說古文以貝為鼎(甲骨文作“鼎”,后省改為“貝”)。故云從卜鼎聲也。陟盈

切。十一部。鼎本是食器,這里表火具,即用火具而卜。”⑦

這樣來看，“貞”字的本義，是“占卜”，又作“卜問”。常見于古代卜辭中，

在殷墟卜辭中是一句獨立的命辭套語。本來這和動詞詞性的“驗證真理性”毫無

關聯，然而細觀考究《周禮·春官·大卜》：“凡國大貞，卜立君，卜大封，則眡高

作龜。大祭祀，則眡高命龜。凡小事，蒞卜。國大遷、大師，則貞龜。凡旅，陳

①何晏注，邢昺疏.《十三經注疏論語注疏》[M]北京：北京大學出版社.1999.

②楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980.170頁

③錢穆.論語新解[M].成都：巴蜀書社.1985.395頁

④李澤厚.論語今讀[M]天津：天津社會科學院.2007.278頁

⑤黃克劍.論語疏解[M]北京：中國人民大學出版社1999.346頁

⑥王向榮.論語二十一講[M]上海:上海圖書館館藏

⑦許慎撰.段玉裁注.《說文解字注》[M].上海：上海古籍出版社，1981

龜。凡喪事，命龜。”鄭司農注：“貞，問也，國家有大疑，問于蓍龜。”“季冬,

陳玉,以貞來歲之惡。”《周禮·春官·天府》。鄭玄注:“問事之正曰貞。”①這

兩句中的鄭注皆有“有疑而問其事以取其正（信）”之意，延伸而來，亦即指通

過一些方法驗證某個事物的可能性、存在性、正確性及其真理性，這是合理的。

其次，從與“諒”的對比來看。“諒”本義即為誠信。“諒，信也。”《說

文解字》②“眾信曰諒”。繼而引申為固執、堅持己見之義。根據“諒”字在古

代的多數用法以及在本篇中的理解取朱熹的注解為“不擇是非而必于信”當是確

切無疑的。那這樣來講，所謂“貞而不諒”，“貞”與“諒”必然是相對的。“諒”

即為“不擇是非而必于信”，則顯而易見，“貞”應為“擇是非而后取其可信”

之意。當然也就是說，“貞”應為“通過驗證判斷其真理性方可決定信與否”之

意。

二、“君子貞而不諒”在《論語》中的表現：

首先，對“匹夫匹婦之為諒”的譏諷

“君子貞而不諒”之類的思想在《論語》中時有流露。孔子對“匹夫匹婦之

諒”的否定與譏刺既是最為典型的一例。

據《左傳》莊公八年、九年的記載：公子小白和公子糾都是齊襄公的弟弟。

襄公無道，鮑叔牙預見將發生動亂，事奉公子小白逃亡莒國。后公孫無知殺襄公

自立，齊國動亂，管仲、召忽事奉公子糾逃亡魯國。齊人殺死無知，齊國無主。

魯莊公派人攻打齊國，并護送公子糾回國即位。而小白從莒國先回到齊國，自立

為君，是為齊桓公。于是伐魯，逼迫魯國殺了公子糾，召忽因此自殺，管仲被囚。

后來經鮑叔牙推薦，被桓公任用為相。召忽恪守臣道，信守諾言，為主人殉難。

但管仲卻沒有這樣做，反而成為桓公的臣屬。因而古代人們，包括孔子弟子子貢

和子路即對管仲的評價產生質疑：

子貢曰:“管仲非其仁者與?桓公殺公子糾,不能死,又相之。”

子路：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”《論語憲

問》③

然而孔子不僅沒有對他們的質疑表示認可，對子貢的回答反而是：“管仲相

①孫希旦.禮記集解[M].上海：中華書局.1989.

②許慎撰.段玉裁注.《說文解字注》[M].上海：上海古籍出版社，1981

③楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980

桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹

夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也！”《論語憲問》對子路亦說：“桓

公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”《論語憲問》①

很明顯，在包括孔子弟子等的一些人眼里，認為管仲失職、失信、失忠于公

子糾，似乎只有管仲隨君從死才是正當的、守信的，而其他方式則一概歸為“茍

且叢生”，是為當時濃厚的倫理與忠君觀念下的人們所不允許的。按此邏輯來講，

古人，尤其是當為為君效命的國家之臣，其“死”似乎不單單是生理上生命的結

束，更是被披上了一層政治和道德外衣。讓個體生命的死亡和國家政治掛鉤，和

忠君、誠信掛鉤。可以說，我們敬佩這種為君為國甘愿犧牲的行為和精神，然而

從人性的角度來說，這卻是不能容忍的。同樣，對以提倡“仁學”、“仁政”，

宣揚“仁者愛人”，推崇人的價值和尊嚴、痛恨對人的“賤視”的孔子更是所極

力反對的。“傷人乎？不問馬。”以及“始作俑者,其無后乎？”②等等之說，

即最充分體現了在孔子那里“人”和“生命”的至貴至高性。

所謂“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比。”《論語里仁》③對

待弟子的疑問，孔子的回答顯然不僅沒有對管仲做任何批評，反而高度肯定了管

仲“一匡天下”以及開拓華夏文明的功績,并且斷然否定了那種“貴信從死”、

“死守臣道”的所謂的“忠信”,更譏之為近乎“匹夫匹婦之諒”是愚昧的,也

是微不足道和毫無意義的。“豈若匹夫匹婦之為諒也,自經于溝瀆而莫之知也。”

④在當時封建時代紛亂的社會背景下，孔子的這種“仁民、仁政”思想可謂是難

能可貴的，而后來戰國時期孔子后繼人儒家思想另一偉大代表人物孟子的“重民”

思想亦可以說是對孔子這一思想某種程度上的延續。從這個角度來說，孔子之倡

“君子貞而不諒”，反對“必于信”、“從君貴死”，以樹立其對“貞”的實

際要求，既是出于其“仁”、“愛”哲學的必然,同時也透現出其“仁者愛人”

的價值訴求，體現了在道德操守上其理性的一面，不得不為后世所敬仰。

其次，“好信不好學,其蔽也賊”

通過上文所提到的孔子對管仲未“從信而死”做法的高層次上肯定的評價，

不難發現，孔子固然重信，然而在春秋末期那個動蕩多變的時代，孔子已然意識

①楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980

②楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980

③楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980

④楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980

到凡事“必于信”是有問題的、不可取的，同時“信近于義，言可復也。”《論語

學而》亦說明對于“信”，孔子已開始有了自己的追求原則，而不是盲目固執地

凡事“必于信”。孔子在《論語子路》一篇中提到：“言必信，行必果。硁硁然

小人哉！抑亦可以為次矣。”孔子認為，如果凡事不問是非曲直，在大事上糊涂，

只管自己言行“必信”、“必果”，則必然會陷于淺薄固執，而這亦恰恰是孔子所

最反感的：“惡果斷而窒者。”《論語陽貨》“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋

我。”《論語子罕》同時，這也即是孔子所提出“君子貞而不諒”最直接的原因。

為糾正“必于信”的弊端，孔子提出了“好學”的建議。所謂“好學”一詞，

首先出現在《論語學而》一篇：“子曰：‘君子食無求飽，居無求安，敏于事

而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也矣。’”①而在《論語陽貨》一篇，孔子

開始把“誠信”和“好學”聯系到了一起：

子曰：“由也！汝聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居！吾語汝。好

仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好心不好學，其蔽也賊；好直不

好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”②

這段文章即是孔子對“好學”重視最為典型的描述。其中提到：“好信不好學，

其蔽也賊。”即是在強調“好學”對“好信”的重要性。而結合《論語》篇章，

在孔子眼里，“好學”對“好信”的重要性大致表現在兩方面：

其一是“好學”能使人明白道理，排疑解惑，辨明是非，擇善而從。孔子是

極其重視學習的“學如不及，猶恐失之。”“敏而好學，不恥下問。”在孔子眼

里，知識由學習而獲得,道理由學習而把握。所謂“質直而好義，察言而觀色，

慮以下人。《論語顏淵》“朝聞道，夕死可矣！”《論語里仁》孔子認為，君

子可以而且也應該做到“好學”，而一旦通過好學把握了真理(亦即“聞道”)，

就可以分辨是非,明白取舍,能夠采取正確而合適的行為。所謂“知者不惑”

《論語子罕》亦是這個道理，好學而明理，明理則使好信有是非可循，從而保

證“好信”堅持正確的方向。

其二則是“好學”可以提供一種理性的、辯證的、批判的思維方式。在孔子

看來，學習本身即是一個思辨的過程。所謂“學而不思則罔，思而不學則殆”《論

語為政》學與思互相促進與融合，目的即是在學習中應懂得思考，避免思維僵

①楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980

②楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980

化和走向極端而做出錯誤判斷或誤入歧途。另有“君子博學于文，約之以禮，亦

可以弗畔矣夫。”《論語雍也》則是說要廣泛的閱讀歷史文獻，同時也要時時

用禮要求自己，這樣才可以避免離經叛道。①孔子強調通過學習來培養這種批判

意識，同時也用自己的行動實踐著這種批判的、理性的處世哲學。如同孔子所追

求和要求的：“眾惡之,必察焉;眾好之,必察焉”《論語衛靈公》也正是在

這種辨證、批判的思維模式下，孔子順應提出“君子貞而不諒”。因此可以說，

君子貞而不諒思想不僅是他的一種“仁者愛人”的價值觀，更是他的理性、批判

的思維方式和處世哲學的體現。

從表面上來看，“君子貞而不諒”似乎與孔子所代表的儒家思想中的“忠君”、

“忠信”思想相抵觸，但由上文我們會發現，這里的“貞”實則在強調一種尋求

真理性的過程。“君子貞而不諒”并不是孔子否定誠信，而是否定“不擇是非而

必于信”，要求人們從一種人性的、理性的、批判的思維方式來從“信”。這個

觀點不僅對當時，一直到現在都具有極高的價值。

①楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980

參考文獻：

[1]朱熹.《四書章句集成》[M].北京：中華書局，1983。168頁

[2][魏]何晏注，[宋]邢昺疏.論語注疏[M].北京：北京大學出版社.1999

[3][清]劉寶楠.論語正義（上）[M].北京:中華書局,1990.

[4]何晏注，邢昺疏.《十三經注疏論語注疏》[M]北京：北京大學出版社.1999.

[5]楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980.170頁.

[6]錢穆.論語新解[M].成都：巴蜀書社.1985.395頁.

[7]李澤厚.論語今讀[M]天津：天津社會科學院.2007.278頁.

[8]黃克劍.論語疏解[M]北京：中國人民大學出版社1999.346頁.

[9]王向榮.論語二十一講[M]上海:上海圖書館館藏.

[10]許慎撰.段玉裁注.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社.1981

[11]孫希旦.禮記集解[M].上海：中華書局.1989.