揭陽城隍廟

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明清僧人住持祠廟現象及原因

——以粵東潮汕地區為例

鄭群輝

（韓山師范學院中文系，廣東潮州521041）

摘要：僧人住持祠廟，是明清以來的普遍現象，是佛教僧人面對興盛異常的民間信仰，為了與之爭

奪信仰資源，取得生存空間的舉措，也是民俗佛教進一步深化的重大表征。祠廟也因僧人入住而或多或少

改變其性質，甚至出現祠廟的寺庵化。僧人守祠原因主要有：明代統治者提倡的“三教合一”思想的影響；

民間信仰觀念現世化和功利化；寺院經濟崩潰；道教的式微。

關鍵詞：潮汕地區；明清；民俗佛教；祠廟

中圖分類號：K290文獻標識碼：A文章編號：2044/ZY（2014）03-0000-00

隨著宗教政策落實開放，從尊重民間宗教信仰的人性化角度出發，中國大陸各種祠廟得

到很好地保護、修繕，重建的祠廟也逐步增多。這些祠廟屬于國家文物或公共財產的，一般

由政府文化部門落實專門人員管理；屬于私人財產的，就由責任人聘請俗家人打理，祠廟內

并不見有出家僧人住持。然而，從晚明開始直至整個清代300年間，僧人住持俗家祠廟，卻

是司空見慣、習以為常的。這種現象也隨著清代華人僧侶下南洋，而普遍出現在東南亞各國，

成為當地華人宗教信仰文化的一道風景[1]，并盛行至今。晚清以后，在商品經濟觀念的刺激

下，馬來亞檳榔嶼等地的祠廟，甚至發展出一種由僧人出資承包祠廟的經營權的“寶燭傌”

制度，僧人成為祠廟的管理者和宗教經濟的經營者[2]。究其源頭，晚明以來僧人入主祠廟的

現象實是其濫觴。本文以粵東潮汕地區為中心，從區域文化研究角度，以方志和碑刻為主要

資料，考察這一特殊現象及其深層原因。

一、潮汕僧人住持祠廟例析

晚明浙江高僧湛然圓澄（1561～1626）《慨古錄》，揭示了晚明以來佛門一種怪象：“今

之沙門，毋論神廟天祠，乃至人家享堂，茍衣食可足，皆往住焉。”[3]（P741）在斥責各種剛出

家僧人的不良表現時再次提到“或私創山居，或神廟家祠，男女共住，或典賃民房，漫不可

稽[3]（P731），這就提醒我們，僧人入主世俗祠廟，始于晚明，并且決非個別現象。

粵東潮汕地區（主要包括今天的汕頭、潮州、揭陽三個地級市），地處廣東省極東端，

從地域上看，是一呈東北西南向的狹長地帶。雖地處國角省尾，遠離中原地帶，但自唐宋以

來，因深受嶺南禪宗文化及福建佛教文化影響，佛教弘化十分興盛，區內寺庵林立，出家學

佛者眾多，并產生了與韓愈交往而名聞史冊的潮陽靈山大顛[4]（P169），以及宋代賜號為“明悟

禪師”的華嚴道隆[5]、臨濟宗黃龍派下的報本慧元[6]、主修潮陽和平橋的大峰祖師等高僧[7]

（P1385）。佛教元素深刻植入潮汕文化母體，成為富于特色的區域文化——潮汕文化不可或缺

的組成部分。

明代以來，與全國其他地方佛門一樣，潮汕佛教世俗化程度不斷加深，成為了“民俗佛

教”①。照我們看來，民俗佛教既表現在佛教中的人物（如普庵祖師、觀世音、濟公等）、儀

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收稿日期：2014—06—05

作者簡介：鄭群輝（1963—），男，廣東省普寧市人。廣東韓山師范學院中文系教授。

①“民俗佛教”一詞為日本學者所創造。其中牧田諦亮對“民俗佛教”的解釋：“宋代以后，經過了三教合

一的試煉，儒佛混融思想，佛教已與中國社會同化，與原來印度佛教大異其趣，成為祖先崇拜，延壽增福，

現世利益的民俗佛教”。牧田諦亮著，索文林譯.中國近代佛教史研究[M].臺北：華宇出版社，1985.

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式（水陸法會、放生、香花佛事等）等逐步轉變為民間信仰對象，成為民俗佛教的形態，更

表現在佛教本身的寺院功能及其僧人角色、職志的重大變化上——不客氣地說就是寺不像

寺，僧不像僧，佛教迎合中國民間信仰，并被中國民間信仰所異化，僧人與庶民進行了利益

交易，僧人“出售”宗教信仰，迎合庶民的現世性、功利性的宗教祈求，而庶民則回報于經

濟利益。僧人守祠這種怪異現象，正是這種民俗佛教的一大表征。

古代祠廟可以其公私所屬而分為兩類，一類是官祠，即由官府修建、祭祀的祠廟。它又

可按祭祀對象而分為兩種，一種是祭祀歷代為地方作出貢獻的儒學名賢，忠臣孝子等，如潮

州韓文公祠、大忠祠、忠賢祠等，另一種是祭祀官府曾認可、敕封的神靈，在各方志“祠廟”

中只要有附注為“大祀”、“中祀”、“群祀”的均屬官廟，如城隍廟、靈威廟、文昌祠、真武

廟、關帝廟、天妃廟等。一類是私祠，往往是某一宗族獨建，或由村民合建的祠廟。典型的

就是拜祭祖先的祠堂，也就是圓澄所謂“家祠”，以及大量各路神廟諸如福德廟、真君廟、

呂祖廟、火神廟等，拜祭能保佑一方子民的神祇。當然，諸如關帝廟、真武廟、天妃廟等因

其影響很大，民間也廣泛私建，尤其在廣大農村地區，所以也有相當部分屬于私祠。

僧人住持各類世俗祠廟，在潮汕方志、碑刻等文獻是隨處可見的。先舉數例：

海陽縣：西湖山老君巖①；保善坊武廟②；西湖山華仙廟③。

潮陽縣：東山大忠祠④；縣署文昌廟⑤；紫云巖文昌廟⑥；東巖真武閣⑦。

澄海縣：城隍廟⑧；武廟⑨；關帝大圣廟⑩；樟林火帝廟?。紫霄樓?、圣堂廟?、馮公祠?。

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①《海陽縣正堂禁示碑》，碑存南巖大石壁上，字大寸許，正書。落款時間為道光三年（1823）。其中有“西

湖山老君巖住持僧”字樣。

②《新建保善坊武廟暨田地碑記》，現存潮州市博物館，碑高246厘米，寬103厘米。原落款為“雍正拾年

肆月日住持僧源□”。

③光緒《海陽縣志》卷20，“建置略四·華仙廟”謂：“在湖山西巖，道光十九年（1839）僧崇德募建”。

④光緒《潮陽縣志》卷7，“壇廟·大忠祠”條有：“崇禎二年（1629）知縣楊灼偕邑人林萃芳等捐修，置

有租27石，年給住持僧15石”語，說明大忠祠晚明就由僧人住持。

⑤光緒《潮陽縣志》卷7，“壇廟·文昌廟”謂：“附載祠租??付住持僧收為該祠香燈”。

⑥光緒《潮陽縣志》卷7，“壇廟·文昌廟”條下另有“文昌廟：一在紫云巖。”說明這是另一地的文昌廟，

下也附有祠租若干，“共付僧人收為香燈之資。”

⑦董守倫：《東巖真武閣香火田記》有：“其重光鼎武，戮力于工，則閩之溫陵人僧沖和也。閣創于熹廟辛

酉，??告成于今上之已卯歲。”說明真武閣重修于明熹宗天啟元年（1621），告成于崇禎十二年（1639），

則天啟間由僧人住持。光緒《潮陽縣志》卷21，“藝文”。

⑧重修城隍廟題捐芳名碑記》，落款為“道光七年六月日住持僧成亮募勒”；出土地點：澄海區文化大樓

原城隍廟址。碑高145厘米，寬64厘米。

⑨澄海縣《重建武廟碑記》，現收藏于澄海區博物館，有“延僧修梵”、“傳僧秀枝住持法寶”語句。落款

時代為“嘉慶二年”。碑存澄海外砂鎮蓬中鄉關帝廟內。

⑩澄海《同敬社碑記》，現收藏于澄海區博物館，謂關圣大帝廟有“祭田十畝實八畝并祭鋪二間，為前寺僧

盜典在外”。落款為“光緒二十一年”。

?潮州歌冊《游火帝歌》：“光緒登基國太平，十八省內俱中興??南門一座火帝廟，廟內并無人混雜，俱

是僧人在居住”。見陳春聲.從《游火帝歌》看清代樟林社會[M].潮學研究（第1期），汕頭大學出版社，1994.

?陳良弼：《紫霄樓記》，碑存澄海區程洋崗丹砂古寺內。《記》中謂明崇禎癸未有僧人進駐，僧名為真聞。

?乾隆《圣堂廟碑記》，現收藏于澄海區博物館，規格：70×244厘米。文中附有捐資人員，其末謂“住持

僧錦同捐銀捌拾員”。

?嘉慶《重修馮公祠》，現收藏于澄海區博物館，共兩方。規格：93×48厘米。文內有“拔城隍廟一僧焚

修”字樣。

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揭陽縣：東岳廟①。

惠來縣：文昌閣②。

潮州府：韓文公祠。

以上資料中可見，其一，澄海紫霄樓、潮陽大忠祠和東巖真武閣晚明即為僧人所住持，

東巖真武閣為最早，始于天啟元年（1621），這恰好與圓澄所揭示的現象的時間相符；而關

帝大圣廟、樟林火帝廟則晚至光緒年間，說明自晚明至清末近300年間，潮汕僧人住持祠廟

是非常普遍的。

其二，僧人不僅受人之聘住持祠廟，甚至有參與創建、重修祠廟的。如澄海紫霄樓、潮

陽東巖真武閣、揭陽縣東岳廟、潮州西湖山華仙廟等，僧人與祠廟的緊密關系又更進一步了。

其三，僧人住持的包括韓文公祠、大忠祠、城隍廟、文昌祠一類官祠，說明住持祠廟得

到了官府的正式招聘。

其四，有的僧人住持管理不僅是單一的祠廟，甚至包括某地整個寺廟群落。如普寧縣云

石巖，清初上有大士閣、十王殿、北帝樓等，康熙舉人黃大卿重修之，并應“山僧德開上人

之請”寫了《重修云石巖北帝樓引》③，此“山僧”即整個云石巖寺廟的住持僧；潮州西湖

山是潮州府中心一處風景名勝，老君巖是一處集多個寺、觀、祠、廟為一體的群祀之地，從

文獻上反映出來可能包括整個西湖山寺廟群或絕大部分寺廟，晚明以后為僧人統一管理。如

崇禎年間隱士陳廷策“修西湖山老君巖，建文昌祠，講明正學，及鼎建瞿曇、關夫子等祠”

④，工程完成后，“山僧走溫陵（泉州）”，請曾任廣東督學的福建晉江曾化龍寫了《湖山重辟

南巖記》⑤，頌揚陳廷策開疆置田的功德，此未知其名的“山僧”即陳廷策招請管理整個寺

廟群的住持僧；清乾隆十二年潮州知府許龍章應“山僧慧照”之請重修其中多座寺廟，包括

老君巖、呂仙洞、北帝廟、紫薇閣、望氣臺、積翠亭⑥；這個慧照可能是整個西湖山寺廟的

總住持；乾隆四十三年老君巖住持為僧智悟，老君巖智悟所管理的范圍也包括南巖⑦；道光

三年有“西湖山老君巖住持僧”向官府稟稱，“西湖為潮郡勝地，中有文昌閣、武帝廟、北

帝垣、呂仙洞、李公祠，??每有無知短見之徒，籍游覽為名，常在文昌樓懸梁服毒、短見

輕生，尸無主認，即被地保勒派驗埋；更有匪徒籍端索詐種種，擾害難于枚舉”⑧，要求官

府示禁，也說明此僧管理的似及整個西湖山寺廟群。文獻反映出來的信息是，潮州西湖山寺

廟群自明崇禎至清光緒一直為僧人統一管理，時間跨度為280年。

二、祠廟因僧人入住而改變性質

佛制規定，僧人為了住持正法，教化眾生，應住寺院、精舍，但有時為了個人精進修持，

個別也可住在林下巖間。這種情況在宋代以后發生了改變。宋代佛教世俗化程度加深，僧人

在政策保護下，紛紛走出寺院，以積極入世的姿態介入各項社會慈善公益事業建設中來，如

住持政府開辦的庵驛、養濟院、安樂廬、漏澤園等[8]，這些還可以看作是與中國大乘佛教慈

悲濟世宗旨相符的舉動，無可厚非。但也有一部分僧人受聘成為私家功德墳寺住持，這種功

德墳寺是為追薦先人而建立的，其實也就是最早的祠堂。這說明宋代已有僧人住持官府慈善

公益機構和俗家祠廟的現象。

明代中葉以前，因為政府對佛教僧人的管理非常嚴格，對寺院實行歸并，僧人的出家得

到嚴格控制，并被集中限住在為數很少的寺院中，不許僧俗混濫，意在截斷僧人與民眾的組

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①乾隆《揭陽縣志》卷2，“廟宇·東岳廟”謂：“在朝天坊，??順治十七年僧佛生募建”。

②雍正《惠來縣志》卷8，“學校·文昌閣田”有謂“??將租粟二十四石付僧守閣”。

③黃大卿：《重修云石巖北帝樓引》，乾隆《普寧縣志》，卷10。

④雍正《海陽縣志》卷7，“人集人物·陳廷策”條。

⑤曾化龍：《湖山重辟南巖記》，雍正《海陽縣志》卷10，“文集”。

⑥許龍章：《西湖山記》，記存南巖老君石上，字大寸許，正書。饒鍔《西湖山志》卷8“藝文”有著錄。

⑦智悟：《南巖老君巖香燈田碑》，碑存南巖洞內，字大寸許，正書。落款時間為乾隆四十三年。

⑧《海陽縣正堂禁示碑》，碑存南巖大石壁上，字大寸許，正書。落款時間為道光三年。

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織聯系，防止惑眾滋事。明中葉以后，隨著鬻牒制度的實行，僧團管理制度的廢馳，大量良

莠不齊的民眾進入佛門，原有寺院已不能容納眾多的僧人，除逐漸恢復被歸并的寺院外，大

量僧人只能受聘住持公、私祠廟，以此得以安身覓食。諸多僧人的角色就從一個佛教的修行

人淪為神祠的看守者和燒香人。從職志上說，在祠廟這里，住持正法、參禪學道、明心見性、

慈善公益等肯定是談不上了，日常所為不外乎替祠堂燒香，為庶民求神問卜、解簽算卦等俗

務，可謂“不務正業”。這些和尚，受官府或私祠檀越之聘，為生存計，必看人家眼色行事，

唯唯喏喏，本質上說只是光頭的廟祝或披袈裟的差役，其社會地位是極為低下的，在方志中

幾乎沒有他們的傳記資料，是真正意義上的“低僧”。

令人意想不到的是，祠廟卻也因僧人的入住而或多或少改變了其性質。

表現有三：

一是祠宇性質雖變化不大，但祠中兼祀忠賢佛祖。

潮陽大忠祠。清雍正年間潮陽縣令藍鼎元（1680-1733），一個“少時以文章經濟自命，

晚年一意濂洛關閩之學，辟異端，斥佛老”的程朱理學信徒，到任后一日游潮陽大忠祠，見

祭祀文天祥的大忠祠由僧人住持時，就一肚子火了，進得廟門，迎面見到的竟然是佛像堂皇，

忍著火氣轉頭問吏：“此祀文丞相，佛何為者？”吏言：“丞相在佛座后。”就不由得大怒：

“僧可杖也！汝潛移佛像踞忠臣宅，是陷佛于不道也。且春秋有司致禮，俎豆以羊豕，佛其

安坐而饗之乎？”即刻命人撤去佛像，移文丞相像于中堂[9]（P396）。

在藍縣令的話中，一個非常嚴重的問題得到了提醒：僧人守祠，往往都會供奉佛像，

既是廟堂，也當作佛殿。正如反過來在寺院中會供奉其他諸神一樣。但在祠廟供奉佛像情形

卻與之大不相同，當庶民或官府以葷腥給神靈上供時，主張不殺生的佛菩薩也勢必同享供品。

這不僅荒唐不經，而且嚴重悖離了佛教教義。且僧人把佛像供在前座，喧賓奪主，那么信眾

們來燒香，是拜祭忠賢呢，還是供佛，還是兩者兼而有之？

又如著名的潮州韓山韓文公祠。康熙五年（1666）開始由僧人住持①，康熙三十四年（1695）

知府張克嶷謁韓祠，“有僧來迎，詢為守祠者，笑曰：‘昌黎有靈，豈能容此’。立驅之。”②

細想一下也的確滑稽——反佛斗士的祠堂竟為僧人所據。但方志又謂“祠初招僧典守。康熙

年間，知府張克嶷易為民人。嗣以不謹，逐去，仍屬之僧。”③看來，張知府開始時認為僧人

典守韓祠不合儒道，易為民人，但后來證明行不通，無奈之下仍舊招僧人典守。這說明僧人

典守祠廟有其一定合理性，也是當時的一種無奈選擇。為什么？除了一些道風謹嚴的寺院僧

人把了生脫死作為修行目標外，一般僧人只把出家當作一種謀生職業，隨著當時寺庵經濟崩

潰，僧人不易找到一個安身之所。既然受人之聘，反而謹小慎微，只要有一安身之所，一食

之足，管理起來也就盡心盡職，維持祠堂莊嚴威儀。而易為民則不然，若用人不謹，久之散

漫隨便，不僅不能莊嚴祭禮祠儀，可能連祠產家底都會被盜當、蕩廢殆盡。

從這次驅僧事件之后，官府也不得不接受僧人住持的現實，韓文公祠一直由僧人管理。

方志謂：“繼而僧于祠中奉大士像，塑望婦女焚香絡繹。知府周碩勛、運同馬兆登、知縣金

紳僉議建小庵于山麓，徙大士像居之。”④并重修韓祠，這年為乾隆二十四年（1759）。與潮

陽大忠祠一樣，僧人守祠久之，得寸進尺，也把韓祠當作佛堂，供起觀音像來了。而善男信

女們不管三七二十一，盡情拜佛燒香，邀佛保佑，把韓文公祠當作觀音堂。祠內自是香火繚

繞，卻冷落了主祭的韓文公。這種滑稽現象自然不能為儒家士夫們所容忍，所以周知府就想

了個兩全其美的辦法，在祠左另建一小庵，把祠內大士像移入，庵祠分開，既照顧了民眾的

信仰，又維持了祠堂的莊嚴，各得其所。但“庵雖徙仍在韓祠左”，韓文公祠似仍由僧人住

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①此時間依饒宗頤先生考證。見黃挺編.饒宗頤潮汕地方史論集[M].汕頭大學出版社，1996.

②乾隆《潮州府志》，卷33“宦跡”，潮州地方志辦公室編印本，2001年，第816頁。

③乾隆《潮州府志》，卷25“祀典”，潮州地方志辦公室編印本，2001年，第446頁

④乾隆《潮州府志》，卷25“祀典”，潮州地方志辦公室編印本，2001年，第446～447頁。

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持管理。光緒十三年（1888），湖廣總督張之洞巡潮，命知府方功惠大修韓祠，拓寬界址，

翼以亭閣，架以石橋，并把大士庵移到韓祠界外的山坡上①。自此后韓祠方才真正脫離僧人

管理。可見，從康熙五年（1666）至光緒十三年（1888），潮汕著名的官祠——韓文公祠由

僧人典守，共延續了222年。

畢竟大忠祠和韓文公祠在當地都是赫赫有名的官祠，性質不可能發生根本改變，不過祠

堂雖還是祠堂，但祠內賢圣佛祖同祀，甚至于喧賓奪主，從而模糊了信仰的界限。

二是部分改變廟宇性質，成了三教合一的寺院。

澄海縣丹砂寺。據楊鍾岳謂：“澄之北十里，有程洋崗者，群峰聳翠，河水奔騰，蘇灣

都一勝會也。青烏家謂其靈□，肇于虎丘山麓，磅礴而郁積，非大建廟宇不足以當之。”②

明成化年間就先有道教“紫霄樓”的興建，傳武當山香火，祀北極真武大帝③。故知其最初

是為道觀。從陳良弼《紫霄樓記》得知，明崇禎癸未（1627）有僧人進駐，其僧名為真聞。

入清后毀于兵火，順治十七年（1643）僧得源重建；康熙五年（1666）禁海遷界又毀。十九

年（1680）僧如廣募鄉賢楊鍾岳復建，楊鍾岳《文昌祠記》中謂：“既復，易名丹砂寺。屹

然于前，與寺并峙，則今肇祀文昌所云”。

以上資料記載表明，一、僧人進駐宮觀，改變了原來樓宇的性質。自1627年至1680

年這50多年中，除遷界那段時期外，一直由僧人住持，也一直由僧人募修募建。遷界后又

是由僧人如廣募建④，僧人就把紫霄樓改為丹砂寺，并在前面建了文昌祠，再把玄帝樓中的

神像移到觀音殿。很明顯，僧人進駐宮觀久了，作為主人，發揮了自主權，部分改變了原來

的道教宮觀的性質。二、因為儒家士紳力量的介入，又雜揉了儒教的文昌崇拜，在丹砂寺的

前座建了文昌祠。因為僧如廣募化鄉紳楊鍾岳重建，楊在《文昌祠記》中說：“而星懸斗轉，

翼翼峰巒間，更足以靜一方金革之氣，而起萬載棫樸之休，回視祗園貝葉何讓焉”。意即建

文昌祠不僅可以消弭金戈殺伐之氣，還可使地方人文薈萃，人才輩出，其價值和作用不讓于

佛教寺院。則此文昌祠之肇建必出楊鍾岳之意。

直至如今依然保持這樣的格局：山門以內前座為文昌殿，中座為佛殿，供奉釋迦牟尼佛

和十八羅漢等像；后座是紫霄樓，供奉玄天上帝。成為集儒、釋、道于一身的佛教寺院。

三是徹底改變其原來的性質，變成寺庵。

這種情形主要發生在一些規模較小的祠廟或私祠。如澄海縣南塘古剎：

在城外煙墩頭，原名福德神廟，祀福德神，左右為僧房，乾隆二十七年壬午守備

許建德帥僧靜林重募建，中設佛像，旁仍祀福德神⑤。

古葵庵：

本程洋崗里社，祀三山國王，在城東北十二里⑥。

乾隆二十八年始建為庵。

潮州寧波寺。前身可能是南宋所建的驛庵，元后驛庵廢，易為寧波祠，祀寧波神——取

江定波寧，確保平安暢通之意。明末清初由僧住持，就改為寧波寺，設有大雄寶殿⑦，但也

延續供奉寧波神。

南澳島深澳鎮城北外，明代建有海神廟，明末改為潮音寺⑧。

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①光緒《海陽縣志》，卷29，“建置略四”，潮州地方志辦公室編印本，2001年，第181頁。

②楊鍾岳：《文昌祠記》，清康熙碑記，碑存澄海區程洋崗丹砂古寺內。

③陳良弼：《紫霄樓記》，碑存澄海區程洋崗丹砂古寺內。

④康熙《澄海縣志》卷18“寺觀·丹砂寺”，潮州地方志辦公室編印本，2004年，第158頁。

⑤嘉慶《澄海縣志》，卷9，“寺觀·南塘古剎”。

⑥嘉慶《澄海縣志》，卷9，“寺觀·古葵庵”。

⑦莊萬翔：《潮州寧波寺有大雄寶殿》，潮州開元寺嶺東佛學院刊《人海燈》（內刊）2009，（03）．

⑧陳光烈：《饒平縣志補訂》，卷16，“寺觀·潮音寺”，饒平縣地方志編纂委員會辦公室，2009年，第473

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頁。

可見，諸如此類的因僧人典守或重建而最終改額的祠廟，這種現象為數肯定不少。聽老

一輩人講，潮州城內民國前有多座觀音堂，原先均為真武廟、天后廟之類的祠廟，因為僧尼

進駐，后改額為觀音堂了①。這就出現了祠廟被寺庵吞并，祠廟寺庵化現象。從以上資料又

可看出，改額后的祠廟，為了照顧信眾祭拜的延續性，往往還會旁祀原來的神祇，佛教寺庵

兼祀三教諸神。

祠廟改額成寺庵，然而，祠廟性質的改變并不意味著信仰實質的改變。表面看來，佛教

在與其它民間信仰的斗爭似乎占了上風，其實卻是以犧牲自身的超越性的精神價值和獨立性

的宗教品格為代價，換來的是一座廟堂軀殼，佛教的精神內核喪失殆盡，也最終淪為民間信

仰。

三、僧人為何住持祠廟

明清兩代僧人住持祠廟不獨以潮汕為然，乃是普遍現象。福建與潮汕山海相連，佛風

類似，僧人住持祠廟所在多有，隨舉數例，以概一般：福建漳浦崇真觀，明成化年間尚有道

士住持，“萬歷七年知縣朱廷益即洞春堂為義倉，后為僧徒權住，禮觀音大士像”②，沙縣朱

子廟：康熙時“內置敬惜字紙爐，募僧收焚”③，古田崇德祠：有官“捐傣質田四十三畝寄

戶吉祥寺”，后為民占，萬歷二十三年縣令“仍斷屬寺，供享祀如初”，說明該祠為僧人所管

領④。

清初劉獻廷（1648～1695）《廣陽雜記》則多處寫到湖南等地祠廟由僧人典守的情況，

其中游衡岳韓公祠時所見云：

韓公祠，即所謂“云開臺”也。祠門西向，堂中奉韓文公木主，懸之梁際，亦剝

落不堪。折而北，有堂南向，中供觀音大士像，守祠僧所居在焉。嗟乎！今天下之書

院祠祀，十之八九皆守之以僧，名不正，言不順，莫此為甚。儒有書院，而無主持其

事之人；僧則不居蘭若，而為俗士守祠，是何異飛者入池，而棺槨異處也[10]。

湖南這里的韓公祠也由僧人典守。其中“今天下之書院祠祀，十之八九皆守之以僧”這句話，

則勾勒了入清以后僧人守祠變本加厲的狀況，今天的我們真有點無法想象，佛教民俗化竟發

展到了如此極端地步。這種現象原因何在？

首先是明代統治提倡的“三教合一”思想的影響。三教合一思想在明初為朱元璋大力提

倡，成為欽定的官方意識形態⑤，三教合一思想的泛濫，徹底改變了明代中晚期后佛門面貌。

士大夫不管信不信佛，大都以儒家思想為主導，把佛道兩教看作了輔助王化的手段，對于民

俗佛教各種現象例如僧人守祠雖然深表不滿，如上述張克嶷的“驅僧”，但在實際操作中，

因為祠廟太多，僧人過剩，道士或差役難尋等實際原因，大多選擇遷就和容忍。其實，招僧

典守官祠正是官府。

其次，民間信仰觀念現世化和功利化。明代以來隨著商品經濟的發展，庶民的現世主義

和功利主義的日益抬頭，信仰變成手段，目的便是財運亨通，多子多福，健康長壽或逝者安

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①講述人莊萬翔，男，1946年生，潮州歷史文化研究人員。

②康熙《漳浦縣志》卷2，“觀”崇真觀條。

③民國《沙縣志》卷8，“祠祀”文公朱子廟條附康熙辛丑知縣林采所作《祀朱文公誕辰記》。

④乾隆《古田縣志》卷5，“壇廟”崇德祠條。

⑤明太祖朱元璋寫有《三教論》《釋道論》《問佛仙》《心經序》等文章，大力鼓吹三教合一思想。在《問佛

仙》文中說，儒、佛、道三教各有特點，不可輕易言“興滅”；在《釋道論》中又說，儒家“立綱常而治禮

樂”，而佛道二教能化愚民，“暗理王綱，于國有補無虧”；《心經序》甚至說：“昔佛在時，侍從聽從者皆聰

明之士，演說者乃三綱五常之性理也。既聞之后，人各獲福”。這些會通三教的思想成為了明代官方的意識

形態。見朱元璋：《御制集》，葛寅亮：《金陵梵剎志》卷1，藍吉富《大藏經補編》第29冊，臺北：華宇

出版社，1986年。第79～138頁。

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息等現世利益，造成了信仰泛化，神佛不分，對佛教面目的認識模糊。以潮州地方為例，如

西湖山原有宋建凈慧寺，久圯，明萬歷間，民眾在其原址上重建寺院，以鎮壓湖上妖氣，并

更名為“壽安寺”：

父老……白太守（潮州知府徐一唯，萬歷十八年任）曰：“神一也，可以祠亦可以

寺，寺守以僧，祠守以役，僧易而役難，從其易便。”①

這則資料之典型意義就在于，它質樸地道出了明代以后庶民真正的宗教信仰訴求。“神

一也”其實就是“神佛一也”，在信仰泛化的庶民看來，佛教與其它民間信仰并無本質的區

別，一個地方既可以建為祠也可建為寺，祠或寺不外都是用來保佑庶民獲得現世利益的，祠、

寺性質一樣，神佛性質無別，至于守寺祠者差役可以，和尚也得，但要找差役難，從方便上

就讓和尚守廟得了。換言之，寺院并非一定讓和尚住持，祠廟也并非一定讓道士住持，就看

“易便”了。在在信仰混濫、神佛一如的民間信仰觀念這里，我們找到了和尚守祠的合理性

的現實根源。

第三，與明代以來寺院經濟崩潰有直接的關系。明初洪武年間實行寺院、田地產合并運

動，各州府縣只許保留大寺一所，僧眾集中居住，并限定僧額，大量中小寺院的田產被大寺

兼并[11]（P1818

）。這一來造成大量僧尼流離失所，無處安身；二來因寺產尤其是田產的高度集

中，明代中晚期終因管理不善，屢遭僧人蕩廢、士民侵吞和官府打劫，田產大量流失，寺院

經濟遭到毀滅性的破壞[12]，產磬寺廢，僧人星散，不得已受人之聘而住持祠廟。因為無論

官祠私祠，為維持歲時薦享香燈之費，作久遠計，一般都薄有廟產，這對于衣食無著的僧人

頗有吸引力。所以，僧人愿意受俗家人之聘典守祠廟，生存問題是首要原因。說到底，僧人

住持祠廟不外是一種職業而已。

最后，與道教的式微有關。以潮汕地區為例，本區道教勢力自唐代以來就遠遜于佛教，

潮州所建道觀最早為宋政和年間的玄妙觀，最晚為明天啟所建的三官堂等僅11座，與182

多座的寺庵相比真是“小巫見大巫”了②，道士自然也相對較少；明嘉靖間，郡城尚有道紀

司和玄妙觀，清順治間二者均廢。這說明明末清初，郡城已很少有出家道士了，民國以后出

家道士基本絕跡，只有與俗人無異的有家室的“火居道士”（也稱“西公”、“齋公”），專以

為人打醮為生③。明代以后遍地開花的祠廟，卻少有道士住持打理，這從上引唐伯元文中“僧

易而役難，從其易便”便可看出。這就導致僧人堂而皇之大舉進駐祠廟，所謂“鳩占鵲巢”

了。

四、初步結論

明清以后，潮汕民間諸神崇拜非常熱鬧，除上述各種崇拜外，再加上注生娘娘、七圣夫

人、花公花媽等等級較低的神明信仰，林林總總，蔚為大觀。祠廟多，名頭多，信眾廣泛，

形成民眾信仰觀念泛化的淫祠化現象。例如祠廟，在明清潮汕地區，無論哪個區域，都擁有

眾多的廟宇，就以雍正《海陽縣志》所列舉的廟宇為例，海陽縣共有：壇4座，祠30座，

廟18座，寺庵49座，觀1座④。這樣，祠廟與寺觀的比例達到1︰1強。其實這些能列入縣

志的均屬較大的廟宇，鄉村中大量的小廟宇尚未計入在內。這種熱鬧情形，在福建、江浙一

帶也是如此。福建與潮汕山海相連，民風民俗宗教信仰基本一致，且不必多說，而江浙一帶

祠廟之多，在《儒林外史》有關杭州、南京等地就有淋漓盡致的描寫。然而潮汕祠廟之盛，

仍然讓作為福建漳浦人的雍正潮陽縣令藍鼎元（1680～1733）尚有“潮俗多淫祠”[13]（P179）、

“鬼怪盛而淫邪興，廟祀多而迎神賽會一年且居其半”之嘆[13]（P86）。民間信仰的異常興盛，

表明民眾握有強大的宗教話語權。佛教面對興盛異常的民間信仰，已不能號召、引導民眾回

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①唐伯元：《壽安寺記》，饒鍔：《潮州三山志》，潮州地方志辦公室編印本，2006年，第401頁。

②慧原：《潮州市佛教志·潮州開元寺志》，潮州開元寺編印本，1992年，第41頁。

③慧原：《潮州市佛教志·潮州開元寺志》，潮州開元寺編印本，1992年，第41頁。

④據雍正《海陽縣志》（第3卷）“祠祀”、第8卷“寺觀”統計。

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歸到佛教信仰觀念上來，為了與之爭奪信仰資源，取得生存空間，就只有走隨順眾生欲求、

與之相融合的道路。僧人住持祠廟這種特殊現象，正是佛教混濫于民間信仰，佛教民俗化進

一步加深的典型表現。

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際潮學研究會主辦.

[13]鄭煥隆校注.藍鼎元論潮文集[M].深圳：海天出版社，1993.

【責任編輯梅大圣】

ThePhenomenonandItsReasonsofMonks’HostingAncestralTemplesinMingandQing

Dynasty:acastudyofChaoShanAreainEasternGuangdong

ZHENGQun-hui

(ChineDepartment,HanshanNormalCollege,Chaozhou,Guangdong,521041)

Abstract:

isameasureforBuddhistmonkstoobtainfaithresourcesandsurvivalspaceinfacingoffolk

belief,ureof

ancestraltempleshaschangedwiththemonks’occupancy,andsometempleshavebeenchanged

ncausincludetheideaofacombinationofthree

religionsadvocatedbyrulersoftheMingdynasty,thecularizationandutilitarianismoffolk

belief,thecollapofmonasteryeconomyandthedeclineofTaoism.

KeyWords:ChaoSanArea;MingandQingDynasty;FolkBuddhism;AncestralTemple