倓虛大師——天臺宗的最后守望者
引言 美國學者艾愷（Guy Salvatore Alitto，1950— ）曾寫過一本研究梁漱溟的著作，叫《最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，此著被譯介到中國后不脛而走，風行一時，梁漱溟也因此被蓋棺定論為“最后的儒家”：“他早年學過佛，在北京大學當過教授；他研究孔子，搞鄉(xiāng)村建設(shè)運動；他到過延安，與毛澤東深入交流；他不合時政，被毛澤東點名批評；學術(shù)界稱他為‘最后的儒家’。”[1]如果說梁漱溟是“最后的儒家”，那么本文的主人公倓虛大師便是“最后的臺家”——天臺宗的最后守望者。[2] 說倓虛大師是天臺宗的最后守望者，乃是以當代中國佛教為背景的。那么，當代中國佛教是什么樣的呢？當代中國佛教有如下三大表現(xiàn)形態(tài)： 一曰民間佛教（有時也被人稱為迷信佛教），亦即燒香拜佛求保佑的佛教，這種佛教是中國佛教的基底，自古而今一直興盛，而且將來也不可能消亡。 二曰旅游佛教，由于種種世俗因素的影響，“隨著旅游經(jīng)濟的發(fā)展，寺院不可避免地卷入了旅游大潮中。寺院本來是最清凈的地方，現(xiàn)在卻變成了最熱鬧的地方”[3]，以致于人們形容現(xiàn)在的旅游乃是“白天看廟，晚上睡覺”。[4] 三曰人間佛教，這是當今中國佛教界力推的主旋律佛教，盡管人們對什么是人間佛教還不曾有一個統(tǒng)一的認識，見仁見智，但越來越多的寺院正在按著自己對人間佛教的理解盡其所能地做著人間佛教的事業(yè)。 民間佛教、旅游佛教和人間佛教，這三
種佛教乃是當代中國佛教的主流形態(tài)（它們多半是互相重疊的），其他形態(tài)的佛教，即使有也是鳳毛麟角甚至一片空白，比如宗派佛教，宗派佛教曾經(jīng)造就了中國佛教的“盛唐氣象”，即隋唐時期（從文化上看，隋唐一體且以唐為盛）中國佛教的八大宗派——天臺宗、三論宗、華嚴宗、禪宗、律宗、凈土宗、唯識宗、密宗[5]，而且每一宗派往往又有自己的分派，如禪宗的“五家七宗”——共同將中國佛教乃至世界佛教推向了頂峰，這是何等地榮耀！然而，時至今日，我們已經(jīng)感受不到宗派佛教的氣息了，或者說宗派佛教早已奄奄一息了，許多寺院雖然就其歷史而言乃是屬于某宗派的，而且大名鼎鼎，如雷貫耳，但現(xiàn)如今卻是毫無該宗派的實際內(nèi)涵可言；情況稍好一點的，一些寺院雖然還能以某宗派（大多是禪宗和凈土宗）撐其門面，但還是與該宗派的歷史高度和內(nèi)在要求相去甚遠。再者，許多僧人，雖然接了某宗派的法，成了該宗派的第xx代傳人，但卻根本不知該宗派是講什么的，一筆糊涂賬，以致于江蘇大林寺的老方丈靜海大和尚熱切呼吁：“當前要強調(diào)各家寺院和佛學院依宗派傳承，開展修學，弘揚佛教，避免混亂。”[6]總之，當代中國佛教盡管十分繁榮，非常熱鬧，但卻遺憾于缺乏宗派佛教的內(nèi)涵。就天臺宗而言，天臺宗乃是隋代成立的中國佛教史上的第一個佛教宗派，源遠流長，幾經(jīng)興衰，且于今最衰，中國現(xiàn)在幾無什么寺院在正兒八經(jīng)地弘揚天臺宗，也不知道如何去弘揚，哪怕是作為天臺宗祖庭的天臺山
國清寺也只是徒有其名而已，正是在這個意義上，我們才說倓虛大師是天臺宗的最后守望者，因為自倓虛大師圓寂后直至今天，中國就沒有什么僧人將弘揚天臺宗作為自己一生的志業(yè)并對天臺宗有如此巨大的貢獻。當然，要充分地理解倓虛大師的天臺宗情懷及其對天臺宗的貢獻，我們還是有必要回到倓虛大師開始其天臺宗生涯的近代中國佛教界。 一、近代中國佛教的“宗派復(fù)興運動” 縱觀中國佛教史，有兩個時期是宗派佛教的黃金時期，一是前文已經(jīng)提到的隋唐時期，這是宗派佛教產(chǎn)生和發(fā)展的時期，二是近代時期（特指清末民初），這是宗派佛教復(fù)興的時期。在隋唐以后迄至近代的一千多年時間里，宗派佛教被洶涌的宗派圓融和三教會通的浪潮所淹沒，宗派佛教徹底失聲喪失了話語權(quán)，無人再去專業(yè)經(jīng)營和弘揚宗派佛教，弄得曾經(jīng)輝煌的八大宗派一個個都成了“明日黃花”，枯萎凋零。然而近代的變局又使宗派佛教枯木逢春，燦爛一時，許多高僧大德依據(jù)自己的特殊因緣紛紛出來弘揚宗派佛教，如弘一大師（1880—1942）弘揚律宗；月霞法師（1858—1917）創(chuàng)辦華嚴大學以弘揚華嚴宗；虛云老和尚（1840—1959）弘揚禪宗；印光法師（1861—1940）弘揚凈土宗；歐陽竟無（1871—1943）、王恩洋（生卒不詳）等居士弘揚唯識宗；印順法師（1906—2005）弘揚三論宗；純密法師（生卒不詳）東渡日本學密，并“最早于國內(nèi)設(shè)置真言宗壇場‘蘇悉地園’，是自宋代密宗于漢地失傳后，為東密于我國近代佛教
界興起的濫觴”[7]，又有被太虛大師（1890—1947）稱為“震旦居士中之具正知見者”、“震旦專門真言宗之一人”的王弘愿大阿阇梨（1873—1937）鼎力弘揚密宗（也叫真言宗）[8]；最后，也是在所有提到的人中與本文關(guān)系最為密切的諦閑法師（1858—1932）則在寧波創(chuàng)立觀宗講寺，“觀宗寺自諦閑法師住持后，大弘天臺教觀”，并“于寺中創(chuàng)設(shè)了天臺弘揚法研究社與觀宗學舍，發(fā)行《觀宗弘法月刊》，弘揚天臺教義，成為民國時期研究弘揚天臺教觀的專門機構(gòu)……使甬城因此成為中國近代天臺宗中興祖庭”。[9]當然，近代致力于專業(yè)弘揚某一佛教宗派的佛教家還大有人在，遠不止上述這些，只是由于我們后來（直到今天也還是如此）過分關(guān)注主張“八宗并重”而不講宗派的太虛大師的“人生佛教”運動而模糊、談化甚至忘記了當時轟轟烈烈的“宗派佛教”運動及其領(lǐng)導(dǎo)者和參與者。實際上，近代中國佛教有著濃郁的弘揚“宗派佛教”的氛圍，而且相對于太虛大師可以算是失敗的“人生佛教”運動，“宗派佛教”運動在當時乃是取得了巨大的成功。 “宗派佛教”和“人生佛教”是近代中國佛教復(fù)興的兩大主題，但其方向和內(nèi)容并非完全一致，有時還正好相反，比如，“宗派佛教”主張回歸佛教本身的傳統(tǒng)，而“人生佛教”則強調(diào)適合時代的要求；“宗派佛教”只作宗教運作，而“人生佛教”則有政治訴求；“宗派佛教”主張世俗佛教化，而“人生佛教”則主張佛教世俗化；“宗派佛教”以理論見長，而“人生佛教”則以實踐取勝；“宗派佛教”右傾保守，而“人
生佛教”左傾激進，……這兩種佛教互相激蕩（并不一定相輔相成），形塑了近代中國波瀾壯闊的佛教復(fù)興運動，但是我們現(xiàn)在對“宗派佛教”和“人生佛教”的態(tài)度是不對稱的，其中，關(guān)于“人生佛教”的相關(guān)研究很多，幾乎已經(jīng)到了無需再研究也沒有什么值得再研究的地步，而對于“宗派佛教”則棄之不顧，不唯如此，甚至還有輕視之意，如有人曾對我說，諦閑法師所講的天臺宗了無新意，無非是在重復(fù)古代天臺宗的老套，嗚呼哀哉！說這話的人實在是不懂得包括天臺宗在內(nèi)的近代中國宗派佛教“退步原來是向前”[10]的歷史語境。要知道，審視中國近代宗派佛教不能用教理的眼光，而應(yīng)該用歷史的眼光。 從中國佛教史上看，雖然隋唐宗派佛教衰落以后，偶而也有某些人在努力復(fù)興某些宗派，如南宋時期創(chuàng)建歷史上最大禪堂的大慧宗杲禪師（1089—1163），“受皇帝的敕命，住持杭州徑山寺，因他承襲的是臨濟宗法脈，所以在他住世的時候號稱臨濟中興，有許多人從他參禪”[11]；又如宋代的知禮大師（960—1028）“為天臺教觀的傳播不遺余力”[12]，“是宜陪位（天臺）列祖，稱為中興”[13]，明代的傳燈大師（1554—1628）也曾“為中興天臺宗辛苦一生”[14]，但無論是宗杲禪師之復(fù)興臨濟宗還是知禮大師和傳燈大師之復(fù)興天臺宗，都只是他們個人的行為而非時代的風格，所謂“獨木不成林”，根本不足以造成“宗派佛教”的社會大氣候，但近代中國的“宗派佛教”復(fù)興運動卻不是某些高僧大德個人的心血來潮而是整個時代的語境，
也就是說，近代中國的“宗派佛教”復(fù)興運動乃是時代的要求，因而是大面積的和社會性的，并非是基于個人理想的星星點點的復(fù)興宗派的單打獨斗。 近代中國之所以會出現(xiàn)“宗派佛教”全面復(fù)興的現(xiàn)象，既與佛教界為改革佛教積弊而欲借規(guī)范的“宗派佛教”以拔亂反正有關(guān)，同時也與外界的社會時勢有關(guān)。自1840年鴉片戰(zhàn)爭后，國門打開，西方的思想文化傳入中國，對包括佛教在內(nèi)的中國社會各個領(lǐng)域都產(chǎn)生了深刻的影響。我們都知道，西方思想文化的特點就是專業(yè)化與個性化，不似中國思想文化之強調(diào)圓融，取消邊界。近代中國佛教之復(fù)興宗派與有著鮮明的專業(yè)化和個性化特點的西方思想文化尤其是基督教的影響不無關(guān)系。就基督教而言，西方并沒有什么籠統(tǒng)的基督教，而只有基督教的各宗各派。西方基督教到中國來傳教也都是其旗下的某宗某派來傳教，基督教的這種宗派化的運作方式在傳教上有非常高的效率，這對當時中國佛教界的有識之士（他們對基督教都有所了解）是一大觸動，從而他們仿效基督教而走“宗派佛教”的道路亦在情理之中。另外，對于西方思想文化，我們中國人在模仿的同時，從來都是不愿俯首稱臣、甘拜下風的，我們總是要拿出自己的東西來與之相抗衡以證明中國并不比西方差。由于儒學在近代中國頗受病詬，人們往往將中國的積貧積弱與儒學聯(lián)系在一起，因此人們不會把儒學拿來與西方思想文化相比擬，這時佛教就能派上用場了，佛學家們甚至一般的學者皆認為佛學的深度和邏輯體
系性一點也不比西方思想差，而“宗派佛教”又是佛學思想組織得最好的佛教形態(tài)，因此弘揚“宗派佛教”實是在西方文化面前維護中國文化的面子。比如歐陽竟無發(fā)現(xiàn)，佛教唯識宗中的唯識學思想，“無論從邏輯上、理性上還是文本架構(gòu)上，都一點也不輸于西方思想，可以說是有過之而無不及，于是乎，他便想通過研究和弘揚唯識學來求得中西思想之平衡（而不是想要以唯識學壓倒西方思想，歐陽竟無知道，這是不可能的，也是沒必要的），反抗當時已初露端倪的西方‘文化霸權(quán)主義’，以顯示中國思想乃至東方思想的獨立性和獨特性，從而挽回中國人乃至東方人在思想上的面子”[1]當然，近代中國思想文化領(lǐng)域的“自由主義”思潮也是“宗派佛教”復(fù)興的另一個重要的原因，可以這么說，近代中國佛教各大宗派的紛紛興起正是這種“自由主義”思潮在宗教領(lǐng)域的折射和反映——當時中國無疑存在著一個宗教自由或自由主義宗教的軟環(huán)境。如果我們把太虛大師的“人生佛教”也看作是一個新興的佛教宗派（盡管嚴格說來它不是一個佛教宗派），那么它的興起也是得益于近代中國自由主義的宗教氛圍。正是在這種自由主義的宗教氛圍中，天臺宗在諦閑法師的主持下復(fù)興了起來，從而作為諦閑法師弟子的倓虛大師也就在諦閑法師所搭建的近代天臺宗平臺上順勢出場了。 二、倓虛大師對諦閑法師的繼承 近代天臺宗的發(fā)祥地是寧波的觀宗寺，“觀宗寺，它原來的名字是延慶寺，宋朝法智大師中興天臺所創(chuàng)建，院子很大，分前后兩院。
元豐年間，四明五世后，介然法師按照《觀無量壽經(jīng)》建立十六觀堂。因為天臺教注重修止觀，所以那里的禪堂不叫禪堂而叫觀堂。原來那個老廟的門向南，后來的中興觀堂門改向東。廟很威風，像一座城，周圍有一道河，像護城河一樣。”[2]這里的“法智大師”和“四明”都是指前文提到的宋代天臺宗的“中興之祖”知禮大師，其中“法智大師”系宋真宗賜號，至于“四明”，寧波古稱“四明”或“明州”，因?qū)幉ㄓ凶貥诵缘纳浇小八拿魃健保Y大師當年又主要在四明一帶弘揚佛法，中興天臺，故“以地稱人”，將知禮大師稱為“四明大師”或“四明知禮大師”以示尊敬（古法如此）。藉著宋代知禮大師在作為觀宗寺之前身的延慶寺經(jīng)營天臺宗所積累的天臺宗底蘊和留下的天臺宗遺產(chǎn)，原本“對天臺經(jīng)義理解透徹，修持亦頗有造詣”[3]并在定融法師門下得授天臺宗第43代的諦閑法師在就任觀宗寺住持后，積極“致力于天臺宗的弘揚，他深知由于天臺宗的教義博大精深，傳播教義的方法應(yīng)當多種多樣，……或直接用講經(jīng)的方法在群眾中弘傳，或創(chuàng)辦佛學研究社和佛教學校等，總之，他是根據(jù)社會和時代的潮流，采取新的辦法，使天臺義理深入人心”[4]，從而“至民國時期，天臺宗再次在寧波大放異彩，譜寫出近代中國佛教史上爛爛輝煌的一頁，撐拄其間者，為近代天臺宗復(fù)興祖師法門巨匠諦閑法師”[5]，而弘其大者則是諦閑法師的弟子們。諦閑法師的“皈依弟子達10萬人，入室者亦有數(shù)十人。嗣法弟子主要有寶靜、倓虛、靜權(quán)等20多人”[
6]，我們這里要詳細了解的則是倓虛大師。 倓虛大師“1917年投淶水高明寺出家，旋赴寧波觀宗寺依諦閑受具足戒，并留觀宗研究社研習天臺教觀，受到諦閑的器重，得授記傳法。”[7]倓虛大師之所以會受到諦閑大師的器重，其原因主要有二： （一）倓虛大師43歲“高齡”才正式出家，出家之前曾有廣泛的社會閱歷、深厚的中國傳統(tǒng)文化素養(yǎng)和豐富的學佛心得[8]，這些難得的人生素材使得這位初來乍到觀宗寺的“新生老頑童”倓虛大師在佛學理解力上遠超其他年齡與他相差一大截的學僧，并在謫閑法師要求他作的第一次“回講”中便嶄露頭頂，入了謫老的法眼。 “回講”，也叫“覆講”，是諦閑大師在觀宗寺所采用的教學方法，“諦老因為在觀宗寺事情忙，應(yīng)酬多，……因為事情的忙碌，所以講經(jīng)的時候，很簡略，都是講完了之后，叫學生自己去用功悟解，到第二天再回講”，也就是要求學生結(jié)合諦老的講解和自己的悟解再在課堂上面對大眾把經(jīng)講一遍”[9]，這樣做一方面可以緩解法務(wù)繁忙的諦老自己的講課壓力，另一方面也是更為重要的，可以借此培養(yǎng)學生講經(jīng)說法的能力，因為天臺宗是一個特別注重“講”的佛教宗派。[10]對于自己給諦老留下良好印象并在其心目中確立穩(wěn)固地位的第一次不同凡響的“回講”，倓虛大師在《影塵回憶錄》中專列一節(jié)加以描述，茲摘引如下： ……第二天，三十多位同學，都要輪流抽簽回講。我是最后去的，還沒有擱簽子，所以最后才輪到我。過去我已經(jīng)研究過七八年的佛經(jīng)，到觀宗寺又聽
諦老講，再加上臨時研究的心得，先消文義，后談義理，稱性發(fā)揮，便把一段文順利的講下來了。 本來在營口宣講堂的時候，我就常給別人講，我的口齒講起話來，倒也利落。等我覆講之后，諦老沉思了半天，沒說什么。又待一會，拿眼看看我，又看看大伙同學，俯下首去，暗暗的點了幾點頭，說了一句考語： “虎豹生來自不群！” 說完這句話之后，又抬起頭來，看看那些老同學： “你們文都弄不清，怎么能發(fā)揮其中的義理？我因為事情忙，不能詳細講，有講不到的地方，讓你們自己去研究，去悟解。你們不自己用心，那能懂得其中的義理？！倓虛剛才講的，你們聽聽對不對，是不是我有偏見？難道你們久住的，還不如一個新來的！” 這一呵斥，弄得那些老同學，都羞羞慚慚的，覺得怪難為情。諦老對大伙又來一個總評，把文中大義，復(fù)又略略的顯示了一遍。 下課后，諦老又派茶房把我叫到寮房里，問了問我出家前后的情形。我也把我出家的各種因緣和拈鬮認師父的事告訴了他。諦老很歡喜！在談閑話之間，諦老又敘說到我?guī)煾赣±虾蜕械氖拢f： “……你師父的志愿，也是想到各處去講經(jīng)，宏揚佛法，不過總是機緣未成熟，講經(jīng)的時候很少。你現(xiàn)在既然發(fā)心學教，弘揚佛法，將來滿你師父的愿。我希望你將來要做一個法門的龍象，不要半途而廢！” 諦老把我?guī)煾傅氖拢f了個大概，又把我也獎許了幾句，當然我心里很愧不敢當，因為我是新來乍到的學生，所以大伙同學，都覺得很特別！對我也異
樣相看![11] 聽了倓虛大師“稱性發(fā)揮”、非常“利落”的“回講”，謫閑大師不但在課堂上當著大倓的面高調(diào)稱贊他“虎豹生來不自群”、“久住的還不如一個新來的”（倓虛大師是新來的），更是在課后把他“叫到寮房里”，耳提面命，勉勵他“將來要作一個法門的龍象，不要半途而廢”。讀過《壇經(jīng)》的人讀到這里肯定都會聯(lián)想到五祖弘忍在丈室“以袈裟遮圍，不令人見”而為惠能“三更說法，授予衣缽”的情形。[12] 自從那次“回講”后，倓虛大師便成了謫閑大師重點培養(yǎng)的對象，有一件事最能說明這點。1918年春天，北京“幾個有名望的居士，想研究佛學弘揚佛法，給諦老法師來信，請諦老去講《圓覺經(jīng)》”。[13]觀宗寺的很多學僧“一聽諦老要去北京講經(jīng)，差不多都想跟諦老一同去聽經(jīng)，但相反的，卻都遭到諦老的拒絕”[14]，唯獨當倓虛大師“到諦老跟前要求去北京的時候，諦老一點沒含糊就說了一句‘好啊！’……他老向來說話，沒這樣痛快過，不知怎的這次說話這么干脆”。[1]諦老之所以能如此痛快如此干脆地答應(yīng)倓虛大師跟他一起去北京，完全是因為他想有意栽培倓虛大師，從而讓他跟著去做助手，見見世面，鍛煉鍛煉，萬一哪一天自己“遇到有不舒服的時候，還可以讓學生代座”[2]，由倓虛大師來替他講經(jīng)說法，因為自從那次“回講”后，諦老就已完全認可了倓虛大師講經(jīng)說法的杰出才能，只是后者還缺少些“實戰(zhàn)經(jīng)驗”，真是“米熟久矣，猶欠篩在”。[3]至于諦老說“我說話北方人有些聽不懂，你可以（跟去）給我作翻譯”[4]，那完
全是罩人眼目的話，因為不找這樣的理由就會引起那些沒被允許跟去北京的眾學僧的嫉妒，這就象五祖弘忍為保護“恐人損害”的惠能而對眾人說惠能所作的“四句偈”“亦未見性”，“遂將鞋擦了偈”。[5] （二）近代中國佛教南盛北衰，當時有名望的高僧大德大都在南方活動，諦閑大師雖然偶爾也應(yīng)邀赴北方弘法（如剛才提到的去北京講經(jīng)），但其教化區(qū)域主要還是以寧波觀宗寺為中心的江浙滬一帶。不過，諦閑大師雖身在南方卻也常常心系北方，“因為他看到北方佛法很零落，久已想到北方來振興佛法，但因為語言不通，也碰不巧這種機會，所以總想造就幾個北方人材才滿愿，因此凡有北方人去學教的，就特別優(yōu)待，特別親近。”[6]當時在觀宗寺，“北方人受戒的，連東北人共合有十三位，戒期圓滿之后，有十一位回小廟，惟有遼陽金銀庫的一位戒兄，他的名字叫凈玉，出戒期之后，愿意發(fā)心求學”，和倓虛大師算是志同道合，“就一塊兒留住在觀宗寺，……打算入研究社求學。諦老很慈悲，尤其對北方人求學，特別優(yōu)待歡迎，因為北方人隔于言語，到南方去求學的很少。北方佛法零落，如果浙江寧波一帶的人到北方來宏揚，因為說話聽不懂，也是很困難的事，因此，諦老關(guān)心北方的整個佛法大體，很希望北方人能夠到那里去學學佛法，將來學成之后，可以到北方來，開辟幾個道場，在北方宏揚佛法。”[7]諦閑法師因為心里有這樣的盤算，所以對于來觀宗寺學習的僅有的兩位北方人倓虛大師和凈玉法師就格外
關(guān)照，倓虛大師這樣回憶道：“諦老對北方學人，尤其對我，很重視，巴不得造就出幾個北方人材來，到北方宏揚北地的佛法，因此見到北方去的學人，就特別親切”[8]，“尤其對我，雖然我歲數(shù)較大，卻處處受到他老的另眼看待和教導(dǎo)，說到這種地方，真使我們北方人特別感激。拿我個人來說，當初受到他老那樣的寬容重視，慈心成就，真是我的法身父母、慧命導(dǎo)師，直到現(xiàn)在我想起來，都感激得涕淚交下。”[9]就是在諦老的這種網(wǎng)開一面的悉心關(guān)照下，“我在民國六年九月間到觀宗寺，到民國九年九月間，整整是三個年頭了。這里是我的僧格鑄造處——受戒——也是我法身慧命養(yǎng)成所——學教參禪——諦老對我的慈愛，諄諄教誨，同學對我的歡洽，濟濟一堂，使我‘低徊留之’不忍去。”[10]當然，倓虛大師最終還是帶著諦老的無限信任和殷切希望，帶著從諦老那里得到的天臺宗第44代的法卷，離開了觀宗寺，回到他所來自的北方宏揚佛法，在北方的廣地區(qū)大力推廣天臺宗，實現(xiàn)了諦老“宏揚北地佛法”的宏愿并將諦老所開創(chuàng)的近代天臺宗復(fù)興事業(yè)進一步發(fā)揚光大，從而完成了對諦老的繼承，真所謂“承傳衣缽，投桃報李“，沒有辜負諦老對他的親切關(guān)懷和用心栽培，從這個意義上來說，謫閑大師真是一位沒有看走眼的“伯樂”，說不定他當初毫不猶豫地答應(yīng)帶倓虛大師去北京就已是深謀遠慮，想為后者日后在北方的弘法轟動種點因結(jié)點緣。 三、倓虛大師在北方弘揚天臺宗的佛教實踐 天臺宗有自己獨特的術(shù)語來表達自己
的佛教實踐，那就是“自行”和“化他”，其中，“自行”即自我修行，“化他”即教化他人或教化眾生。倓虛大師透過對“自行”和“化他”的進一步詮釋來概括自己在北方弘揚天臺宗的佛教實踐，那就是，“自行”方面是“看破、放下、自在”，“化他”方面是“宏法、建寺、安僧”。這里暫且不論倓虛大師的“自行”實踐，只探討他在北方的“化他”實踐，即“宏法、建寺、安僧”。雖然“宏法、建寺、安僧”這三個方面是互相支持，相輔相成，不能截然分開，但它們各自還是有一些自己本位的活動，彼此之間還是有一定的界限的。 首先，“宏法”方面。為了宣揚宣揚天臺教觀，為了使更多的北方人能了解佛教正法（前文已經(jīng)提到，近代北方佛教蕭條），“辯才無礙”的倓虛大師不辭辛勞，講經(jīng)說法無數(shù)，綜計“講《心經(jīng)》六十四遍，《金剛經(jīng)》四十二遍，《彌陀經(jīng)》二十四遍，《楞嚴經(jīng)》十三遍，其他經(jīng)論疏注各數(shù)遍不等”[11]。倓虛大師的講經(jīng)說法有一個特點，那就是不管在何時何地講何部經(jīng)論，他都嚴守天臺宗的邊界和方法，用天臺宗創(chuàng)始人智者大師（538—597）所創(chuàng)立的后來成為天臺宗標志性解經(jīng)方法的“五重玄義”來言說佛法以標示自己的天臺宗身份，這“五重玄義”是智者大師在《法華玄義》中首先使用的，“凡釋諸經(jīng)，皆立五重玄義，所謂一釋名，二辯體，三明宗，四論用，五判教相，故此法華一經(jīng)，亦有五種玄妙之義也。”[12]在倓虛大師那里，不但《法華經(jīng)》，而且一切佛教經(jīng)論皆有其“五重玄義”，如他對《大乘起信論》作“五重玄義”
解曰： 五重者，名、體、宗、用、教也，隨舉一法，皆具五重，隨舉一重，皆歸了不可得，如此論，以單法為名，名不可得；以一心為體，體不可得；乃至二門為宗，斷疑生信為用，別含圓為教，皆不可得。若去廣而就約，如去丈而就尺，即從“大乘起信論”無字，亦具五重玄義。“大”者，體也；“乘”者，宗也；“起信”者，用也；“論”者，教也；統(tǒng)此五字者，名也。若去尺就寸，從一字，亦具五重玄義，如此“大”字本具五重玄義者，“大”字之音者，名也；“大”字之理者，體也；“大”字之義者，宗也；“大”字之能別者，用也；“大”字之形者，教也；玄義者，據(jù)當有之緣起，雖具五重而皆了不可得，如“大”字以音為名而音無自性，因依唇喉而緣起；“大”字以理為體而理無自性，因依名言事實而緣起；“大”字以義為宗而義無自性，因依略簡而緣起；“大”字以能別為用而能別無自性，因依諸相而緣起；“大”字以形為教而形無自性，因依紙筆墨跡而緣起，觀此五重，皆無自性，推知法法皆不可得，故謂之玄。以玄破遍計而顯依他。所謂依他者，雖泯遍計執(zhí)情而有互依互待之義，相依見起、名待色緣，雖自證真如，亦依他生滅耳；再入妙理，始融依他，則若名若相，一切諸法，證自圓成，乃《大乘起信論》立名、顯義、入理之原旨也。[13] 這個“五重玄義”就是倓虛大師講解《大乘起信論》的指導(dǎo)思想，他就是按照這個“五重玄義”來發(fā)揮《大乘起信論》的佛法奧義的。當然，除了在正規(guī)的場合以“五重玄義”講經(jīng)說法，倓虛大
師還非常善于在公共場合隨緣說法以破除社會一般民眾對佛教的誤解，比如有一次在從天津到北京的火車上，倓虛大師就一路為乘客講解佛法，內(nèi)容涉及阿彌陀佛的含義、輪回的真實存在、佛教與科學的關(guān)系以及佛教與基督教的差別等等聽眾感興趣的話題，從而消除了他們以為佛教是迷信的誤解，這真是“隨緣說法在旅途”。 在這許多佛學院中，“其中以青島湛山寺佛學院最為著名，該學院設(shè)有預(yù)（相當小學）、正（中學）、專（大專）、研究（本科）4科，分別為不同對象，開設(shè)不同課程，延請國內(nèi)名僧如慈舟、弘一等任教。”[2]很大程度上與佛學院的成功運營有關(guān)，湛山寺后來成為北方天臺宗的中心和根據(jù)地。下面我們不妨對青島湛山寺作一“解剖麻雀”的審視，具體而微地來看一下倓虛大師在北方弘揚天臺宗的功德。 湛山寺興建之緣起與居士葉恭綽有關(guān)。由于青島曾為德國租界，故基督教在此地十分興盛。1929年，著名居士周叔迦辦佛學研究社，此為青島佛教之先聲。1931年，葉恭綽、陳飛青避暑于青島，感嘆于此地教堂林立，無有佛教寺院，有礙觀瞻，故有在青島蓋廟之議。在葉恭綽、王金鈺等居士的努力下，蓋廟款項得以募集，蓋廟之地亦被批復(fù)，而倓虛大師也應(yīng)請主持建寺事宜。湛山寺的工期分為五期，從1934年動工到1948年，前后歷時十幾年，可見工程量之大。雖然整個廟宇興建的周期很長，但寺院的主體工程較早完成，故得以開展弘法，教學活動。 1935年，湛山寺設(shè)立佛學專科補習班，后轉(zhuǎn)
為湛山寺佛教學校，內(nèi)分專、正、預(yù)三科，后又增列研究科。對于佛教學校的發(fā)展，倓虛有明確的思路，就是培養(yǎng)佛教人才，故平素以學習為主，少應(yīng)佛事，杜絕經(jīng)懺帶來的負面影響（此點倓虛大師在《影塵回憶錄》中亦引以為榮）。 由于湛山寺為新建，故倓虛對于寺院制度建設(shè)極為關(guān)注，制定了“青島湛山寺共住規(guī)約”（三十三條），寺規(guī)的內(nèi)容頗能反映出倓虛對建立新型佛教制度的思路。首先是“共住”，倓虛強調(diào)，戒律為出家人根本，失去本分，則佛法不存。常住規(guī)約則是依照佛之戒律因時因地而定，乃是以方便而如法。寺院全體共同遵守常住規(guī)約，不得例外。戒律第一條為“本寺弘揚佛法，以教闡天臺，行修凈土為宗旨”，這標明了湛山寺的宗派屬性。第二條為“本寺住持，定為十方選賢，不收剃度弟子，亦不專傳法子”，這是要避免湛山寺成為少數(shù)利益集團的私產(chǎn)。此點在第六條、第七條、第八條亦有相應(yīng)之規(guī)定。第五條比較特別：“本寺以僧伽為持法，主理內(nèi)務(wù)；以佛學會居士為護法，佐理外務(wù)。”居士護法，自古至今都是一個普遍的事實，但以條文的形式將之表達并列入寺規(guī)，則是湛山寺創(chuàng)新之處，表明倓虛對佛教與世間關(guān)系的把握已有更新的視角，而對居士在佛教事業(yè)發(fā)展中的作用亦有非常清楚的認識，這一點當然也與其切己的經(jīng)歷感受分不開。第十條、第十一條對經(jīng)懺作了嚴格的限制，明確表示“本寺僧伽，概不出寺應(yīng)赴經(jīng)懺”。第三十一條規(guī)定，本寺無有恒產(chǎn)，全靠當?shù)厣凭壘S持，不許本寺僧眾私自募緣，
外來諸山長老及居士亦不可于寺內(nèi)募緣。作出這一規(guī)定，顯然是要保持寺院清修之場的純潔性。 1949年，倓虛大師離開湛山寺，“應(yīng)香港眾善信請，南來香港弘法，駐錫荃灣弘法精舍，陸續(xù)創(chuàng)立華南學佛院、佛教印經(jīng)處、圖書館、天臺精舍、弘法佛堂、諦公紀念堂、青山極樂寺、清水灣湛山寺等。師已年登耄耋，仍講學接眾，日無暇逸”[3]，并于“1963年示寂于香港，門下弟子多達千余人。”[4]總之，倓虛大師晚年雖然離開了湛山寺，離開了他多年苦心經(jīng)營的北方教區(qū)，但卻始終沒有離開天臺宗，他來到香港后，憑著在北方弘傳天臺宗所積累的經(jīng)驗和名望，又不遺余力地在香港弘揚天臺宗，把其在北方的天臺宗事業(yè)繼續(xù)進行下去，直到圓寂。對于倓虛大師來說，香港和北方雖然在地理上相距遙遠，但在他心中卻是相連在一起的一個天臺宗整體。
