研究王船山莊學思想的一部力作——讀鄧聯合《王夫之莊學思想通論

2024年3月21日發(作者：佳作欣賞)

第

37

卷第

5

期

商丘師范學院學報

JOURNAL OF SHANGQIU NORMAL UNIVERSITY

2021

年

5

月

V

〇

1.37 No. 5

May 2021

全國高校社科期刊優秀特色欄目

[莊子?道家?道教研究]

[主持人按語]

談及老子，人們總會想到一位形容枯槁的老者形象。老而不死是為“妖”，人如果太老，便很可能說一些

“惑眾”的“妖言”或“怪話”，老子尤其如此。他說：“反者，道之動。”又說：“正言若反。”老子的“妖言”或“怪

話”之一種，就是其書中那些背離俗常的反話。

古代哲學家多把至上本體和理想人物描述為光芒瑩澈的形象，前者如柏拉圖把最高的理念“善”比作太

陽，后者如《尚書?堯典》贊帝堯“光被四表，格于上下”、《中庸》稱孔子“如日月之代明”。反乎此，老子卻把

本體之道比喻為“玄牝”一玄者，幽昧不可測知之義”（吳澄《道德真經注》），并說它“惚兮恍兮”“恍兮惚

兮”“窈兮冥兮”。總之，道是晦暗不明之物。與“玄牝”相應，老子筆下的得道者所具有的乃是“玄德”

，所以

他“被褐懷玉”“光而不耀”，或所謂“不欲碌碌如玉，珞珞如石”。這種黯弱自守的圣人形象與儒家的堯和孔

子可謂大相徑庭。

圣人作為備受崇拜的神圣偶像，無疑是世俗社會各種指令的發出者和人們日常行事的引導者。反乎此，

老子卻頻頻把否定性的語詞加諸得道之圣人，告訴圣人不要這樣、不要那樣。其中最常見的兩個否定性的語

詞是“無”和“不”，前者如“無為”“無身” “無私”“無事”“無欲” “無恒心”等，后者如“不言”“不爭”“不自

見”“不自是”“不自伐”“不自矜”“不自貴”“不自為大”等。這些否定性的語詞既是老子為圣人之言行設置

的限制，同時也是在告誡圣人應自我收縮、自我節制。從常理看，圣人競然不能這樣、不能那樣？怪哉！

呂箐突博士在考察《老子》文本演變過程中發現的兩個現象—否定性語詞的強化、視覺語詞的弱化，

王佳哲博士對老子的“貴身”“無私”等思想的討論，都關乎其“正言若反”的話語特點。明清之際的王夫之

在《老子衍?自序》中說:“天下之言道者，激俗而故反之，則不公。”這是對老子的尖銳批評。作為一代大儒，

王夫之終生對老子都采取深惡痛絕的態度，他甚至還專門寫了一部書來“黑”老子。若老子復生，他大概會

對王夫之說:“知其白，守其黑，正言若反，汝知之乎？”

鄧聯合

2021

年

4

月

22

曰于中山大學哲學系（珠海）

研究王船山莊學思想的一部力作

—讀鄧聯合《王夫之莊學思想通論——

李智福

(西北政法大學哲學與社會發展學院，陜西西安71_)

摘要

:鄧聯合教授的新著《王夫之莊學思想通論—

基于〈船山全書〉的研究》

基于〈船山全書〉的研究》，在文獻運用上

不僅注重《莊子通》《莊子解》這兩部莊學專書，而且竭澤而漁式地輯錄并考察整部《船山全書》中

所有評莊、論莊、引莊的文獻，這使得該研究最終避免了斷章取義之失。該研究辨析了王夫之對莊

子之學的判攝，指出其《莊子解》實際上是對莊子哲學的本體重建，闡述了王夫之“帝王之道，止于

無傷”的政治哲學，揭示了王夫之的遺民氣節與醇儒信念，從而更加完整周延地反映了王夫之莊學

思想的復雜面貌。

關鍵

詞：鄧聯合;《王夫之莊學思想通論》；《船山全書》

中圖分類號：

B249.2;B223.5

文獻標識碼

：A

文章編號

：1672 -3600(2021 )05 -0001 —06

收稿日期:202丨-03-11

作者簡介:李智福（1982—），男，河北井陘人，副教授,博士。

2

商丘師范學院學報

2021 年

錢穆曾頗有會心地指出：“《莊子》，衰世之書

也，故治《莊》而著者，亦莫不在衰世。魏、晉之阮

籍、向、郭，晚明之焦弱侯、方藥地，乃及船山父子皆

是。”他還認為:“世益衰亂，私所會于漆園之微旨者

益深。”?當亂世莊學與亂世哲人相遇，其情形恰如

《莊子?齊物論》所云:“萬世之后而一遇大圣，知其

解者，是旦暮遇之也。”在天崩地坼的明清鼎革之

世，一大批士人寄命莊生，通過讀莊、解莊、玩莊、逃

莊而茍全性命于亂世，明清之際由此成為中國學術

史上可媲美魏晉的第二個莊學道場，而王船山的莊

學思想則堪稱其中之翹楚。

面對《莊子》這一經典文本，王船山兼具哲學家

和注經者兩種身份，這使得他的莊學研究最終通過

經典詮釋的形式，創構了兩部脫離對象文本而依然

能成一家之言的獨立哲學著作，其《莊子通》《莊子

解》與其說是經典詮釋，倒不如說是如王弼《老子

注》和郭象《莊子注》那樣的“哲學創構”之作（劉笑

敢）。王船山作為一位以“六經責我開生面，七尺從

天乞活埋”為使命的儒家士人和舊朝遺民，其與莊

學之因緣面臨著應世“薄似莊生之術”和“予固非莊

生之徒”?的兩難:一方面，在無家可歸的板蕩之中，

他不得已借莊生之術以“游人之樊”；另一方面，他

又始終堅持著儒家士人之操持與辟異端之立場，動

輒有難莊、斥莊、辟莊之論（主要集中在《莊子通》

《莊子解》之外的“非莊學專書”中），故莊子在其著

述中常常歸于“二氏”“三害”之列。然而，船山之于

莊子終究是“與我心有戚戚焉”，其愛莊、喜莊勝過

難莊、辟莊，于是而有《莊子通》《莊子解》兩部莊學

專書傳世。通過對莊子哲學的重構和改造，莊學被

他引人了儒家式的“君子之道”和“內圣外王之學”

中。由此，船山之于莊學的兩難也就迎刃而解了。

鄧聯合教授的新著《王夫之莊學思想通論一

基于〈船山全書〉的研究》（北京大學出版社，2020

年出版，以下簡稱《通論》），在文獻運用上不僅注重

《莊子通》《莊子解》這兩部莊學專書，而且竭澤而漁

式地輯錄并考察整部《船山全書》中所有評莊、論

莊、引莊的文獻，這使得該項研究最終避免了斷章取

義之失，從而更加完整周延地反映了船山莊學思想

①

②

的復雜面貌?。而由于作者對王船山在其他著述中

大量“辟莊”文獻的輯錄和呈現，我們也就能察知其

“辟莊”與“解莊”之間的問題意識，以及存在于這種

問題意識背后的思想內蘊。

一、辨章王船山對莊子之學的判攝

王船山始終以正統儒者為期許，同時，作為一位

“回歸真實的存在”（陳贊）的哲人，他對莊子又有佛

教式的判教意識:對莊子之學的是非高下及其學派

歸屬進行判攝。《通論》用三章的篇幅分析辨章王

船山對莊子之學的判攝。其要有三：（一）依儒家正

統觀之，莊子非毀圣人、賊道害學，故可謂楊墨之類

的“異端”；（二）在道家學派內部，莊出于老而又超

越老，是最終與老子分道揚鑣的“別宗”；（三）就莊

子學派內部而言，內篇“格外相求，不黨邪以丑正”

(《莊子解?外篇總說》），乃莊子親筆的精純之作，

外、雜篇則魚龍混雜，其中既有獨得莊子之要的“尤

為深至”（《莊子解?達生》）之文，也不乏“黨邪以

丑正”的惡紫奪朱之作。借由《通論》細致而精當的

分疏，莊子與其后學思想的差異被完整、清晰地揭顯

了出來。

具體來看，王船山繼承了宋儒辟“二氏”的嚴苛

立場，首先對莊儒進行了劃界。為此，他既在學術思

想上撻伐老莊，又在內心深處嚴斥其為異端,正所謂

“拒其說,必力絕其所為，絕其所為，必厚戒于其心，

而后許之為君子儒”（《老莊申韓論》）。《通論》將

船山對莊子之學的批判總結為三點:其一，莊子倡揚

天游鹵莽以師天”而“憚于力行”，以至背離了“人

倫物理”這一大本大源;其二,莊子固然淡泊名利，

但其表面上沒有“私欲”的“安佚”之求卻排斥任何

社會事務，唯求自安自潔，所以歸根結底仍是一種

“私欲”；其三，莊子“緣督以為經”的處世方式源出

老子，是茍且圓滑之術。職是之故，老莊與浮屠、申

韓可謂“古今三害”，莊子乃名教之罪人。

在對莊子與老子之同異的判攝中，王船山一方

面認定老子是“持機械變詐以繳幸之祖”（《宋

論》），莊是老的繼承者；另一方面又強調“莊子之

學，初亦沿于老子/朝徹’ ‘見獨’以后，寂寞變化，

錢穆:《莊子篡箋序目》,見錢穆《莊子纂箋》，生活?讀書?新知三聯書店2004年版，第7頁。

王夫之:《莊子通》，第493頁。本文凡引王夫之《莊子解》《莊子通》，皆出自《船山全書》第十三冊（岳麓書社，2011年），本

文以下僅注書名、頁碼。

③ 此書附錄一《〈船山全書〉涉莊老文獻輯錄》鉤稽匯總了整部《船山全書》論及莊老的文獻。

第5期

李智福:研究王船山莊學思想的一部力作

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皆通于一，而兩行無礙”，所以他最終超越老子，“別

為一宗，以脫卸其矯激權詐之失”（《莊子解?天

下》）?。《通論》認為船山對莊老關系的辨證與他評

莊、論莊、注莊的“文本、語境與心態”有關,對于個

中因緣和詳情，《通論》進行了深入分析，其說周詳

可信。

在對《莊子》內、外、雜篇的分疏中，王船山強調

內篇為莊子本人作品，進而他又以內篇為標準來判

攝外、雜篇:“外篇非莊子之書，蓋為莊子之學者，欲

引伸之，而見之弗逮，求肖而不能也;以內篇參觀之，

則灼然辨矣。內篇雖參差旁引，而意皆連屬;外篇則

蹐駁而不續。內篇雖洋溢無方,而指歸則約;外篇則

言窮意盡,徒為繁說而神理不摯。內篇雖極意形容，

而自說自掃，無所粘滯;外篇則固執粗說，能死而不

能活。內篇雖輕堯舜，抑孔子，而格外相求，不黨邪

以丑正;外篇則忿戾詛誹，徒為輕薄以快其喙鳴。” ?

相較于對外篇的不以為然，船山對雜篇（《讓王》《盜

跖》等四篇除外）則多有青睞，他說：“雜篇言雖不

純，而微至之語，較能發內篇未發之旨。蓋內篇皆解

悟之余，暢發其博大輕微之致，而所從人者未之及。

則學莊子之學者，必于雜篇取其精蘊，誠內篇之歸趣

也。” ?《通論》結合王船山的哲學思想，對其關于《莊

子》內外雜篇之思想差異的判攝展開了文辭與義理

的互證。

就“辨章學術，考鏡源流”這一治學范式而言，

《通論》關于王船山對莊子之學的判攝的討論至為

重要，作者借此既澄明了一個思想事實——王船山

的莊子定位論具有多面性和復雜性，同時也為隨后

的研究準備了問題意識。需要強調的是，王船山對

莊儒的分判多為“辟二氏”的意氣之見，但這種分判

卻沒有徑直帶人《莊子通》《莊子解》的莊學詮釋中，

而是為他改造莊子之學、以儒解莊提供了一種思想

機緣。而他對莊與老的分判則從根基處為莊子思想

正本清源，從而為他從正面立場解莊、通莊掃除了障

礙。進一步，船山對《莊子》內外雜篇的判攝一方面

滌除了其中的黃老、刑名、丹道、樂死等思想雜質，另

一方面又以外雜篇中的所謂“渾天”說重塑內篇的

存有論。《通論》指出：“經此正反兩個方面的疏解，

那個在船山的非莊學專書中曾經屢遭撻伐并被指斥

① 王夫之:《莊子解》，第472頁。

② 王夫之:《莊子解》，第184頁。

③

王夫之:《莊子解》，第348

頁。

為‘非知道者’的莊子，至此一變而為‘推崇先圣所

修明之道以為大宗’且志在‘救道于裂’的圣徒。”以

這一論斷為伏筆，作者系統闡發了船山莊學思想中

的哲學觀念。

二、王船山對莊子哲學的本體重建

如前所述，面對經典文本,王船山兼具哲學家與

注經者兩種身份，這使他的經典詮釋著作超越“注

不破經”之家法而成為“以注奪經”的一家之言，達

到了以注經的方式實現哲學創構之鵠的。筆者認

為，判斷一個注家是“我注六經”的經生還是“六經

注我”的哲人,一個方便法門即是考察他對經典的

注釋是否實現了“本體的重建”，這種重建主要有兩

種情形:其一是對經典中隱而不現的本體思想進行

張大發皇，比如朱熹《四書集注》；其二是對經典原

有的本體思想進行偷梁換柱式的置換，比如王弼

《老子注》和郭象《莊子注》。王船山的《莊子解》無

疑屬于后者。

從《莊子》其書來看，至少《大宗師》篇已明確指

認“道”“自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神

帝，生天生地”，而王船山卻罔顧莊子強調“道”是宇

宙創生本體這一事實，轉而以漢人的“渾天說”和宋

儒張載的“氣本論”為莊子之學重建本體。《通論》

指出，《莊子》書中的一系列重要概念或語詞，諸如

“環中”“天均”或“天鈞”“一 ”“天”“寥天”“皞天”

“宇宙”“大壑”“大造”等，皆被王船山借以指稱“渾

天”。這個“渾天”是大化流行、涵括天地、無所不包

的宇宙本身，萬物在其中生滅變化。“渾天”之體為

渾淪無形之氣，它虛實一元，聚而為萬物，散而返太

虛,如此循環不已，兼具形而上的超越性與形而下的

實在性。就空間言，“渾天”至大無外、至小無內；就

時間言渾天”無終無始、亙古長存,一切存在都不

過是渾淪一氣遷流不息的暫時形態。由此,王船山

就以具有顯著的氣本論色彩的“渾天”取代了莊子

的“道”，完成了對莊子之學的本體重建。

從詮釋學的角度看，王船山之所以能夠理所當

然地以“渾天”為莊子之學重建本體，乃在于“渾天”

這一范疇于莊儒具有“雙向親緣性”，作為被船山推

重為莊儒之所同宗的最高范疇，“‘渾天’說則在其

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商丘師范學院學報2021 年

詮釋中發揮著疏通莊儒關系的樞紐作用”。《通論》

認為，“渾天”說之于莊學的親緣性，其一在于《逍遙

游》《秋水》《庚桑楚》等篇多次申說的宇宙時空無限

思想，其二是莊子以氣之聚散解釋萬物生滅的氣化

流行思想，如“通天下一氣耳”（《知北游》）、“萬化

而未始有極”（《大宗師》）、“化其萬物而不知其禪”

(《山木》），等等。可見，王船山以“渾天”為莊子之

學重建本體，實可謂其來有自。至于“渾天”說之于

儒家的親緣性，遠而言之，儒家的易學傳統本身就蘊

含著大化流行、陰陽消息的氣化思想；近而言之，宋

儒張載乃是儒家氣學思想的賡續者和再造者，從

“張橫渠之正學”輾轉而來的船山顯然屬于宋明道

學的氣學一脈，其《周易內傳》《周易外傳》《張子正

蒙注》等著作都承認氣化流行、太虛即氣是宇宙存

在的真實狀態。

正是帶著“氣化宇宙”這一“前理解”，王船山走

進了莊子的哲學世界。他在《莊子解?則陽》篇指

出：“張子‘清虛一大’之說，亦未嘗非環中之旨。”?

而正是由于“渾天”說對于莊子和儒家具有雙向的

親緣性，故以此說“收攝莊子之學”，“既體現了船山

對《莊子》文本及其思想的因順，同時又能較為順暢

地會通莊儒”。在此意義上，“渾天”說堪稱王船山

以儒解莊、會通莊儒的正法眼藏。在涵具萬有、大化

流行的“渾天”視域中，王船山對莊子的逍遙、齊物、

處世、養生、政治等哲學思想進行了全方位、多角度、

深層次的詮釋和改造。

我們知道，在儒道尖銳對立的處世哲學方面，莊

子即便不陷溺于出世之學，但終歸有高蹈世表、超離

廟堂而馳騖于無何有之鄉的塵外之意，稍有不慎就

會墮人“逃之虛空”的虛無主義。針對此弊,王船山

提出了“隨成以師天”和“寓庸以逍遙”兩個哲學命

題。所謂“隨成”是指包括人在內的天地萬物都在

“渾天”中，并且都是“渾天”隨在落實于當下的真實

樣式:“隨成者，隨物而成。道無定，故無實。無實

者,無根也。無根者,即以無根為根，合宇宙而皆在。

故言默兩無當，而言默皆可緣，以破成心之師，以游

環中之無窮者也。除日無歲，終始之環也。除一姓

無十姓,除一家無百家，除十姓百家無天下，除天下

無天。合之則渾乎一天，散之則十姓百家之不

① 王夫之:《莊子解》，第395頁。

② 王夫之:《莊子解》，第403頁。

③ 王夫之:《莊子解》，第293頁。

一。”

?概言之，沒有獨立自存、抽象的“渾天”，“渾

天”具體落實為廟堂天下與十姓百家。《通論》指

出，船山“以萬物為‘渾天’之‘隨運而成’‘所寓之

庸’，實質上是從終極本體的角度肯定了萬物存在

的合理性”，士農工商等一切世間存在“無不有天存

焉”（《莊子解?天下》）。人作為萬物之靈，應師法

造化，隨順天道，積極有為，以用見體，而“若要盡

體、踐道而贊天或與天合，只需因隨‘渾天’之當下

所寓所在而發用即可，用之顯發即體之立”，莊子的

塵外之意至此一轉而為踐行倫常的人世精神。

“隨成以師天”和“寓庸以逍遙”強調的是個體

對“渾天”的當下因順和顯發，進一步，王船山又用

《易傳》的“輔相天地之宜”與《中庸》的“參贊天地

之化育”等思想詮釋了《莊子?達生》篇的“反以相

天”之說。他指出：“天地清醇之氣，繇我而摶合。

迨其散而成始也，清醇妙合于虛，而上以益三光之

明，下以滋百昌之榮，流風蕩于兩間，生理集善氣以

復合，形體雖移，清醇不改，必且為吉祥之所翕聚，而

大益于天下之生;則其以贊天之化，而垂于萬古，施

于六寓，殽于萬象，益莫大焉。” ?《通論》認為，如果

說“兼濟意識”在莊子那里是不足甚或缺失的，那

么，船山對莊子思想的詮釋則不僅彌補了這一缺失，

而且經其改造,儒家士君子所承負的兼濟天下蒼生

的個體使命還從社會領域展擴、彌散到了“渾天”之

中。相較于莊子,王船山的“相天”更透顯著“剛健

有為、廓然大公、恢弘昂揚的生命精神”。

三、“理性一德性的僭越”與王船山的政治哲學

王船山在以儒家的參贊精神反哺莊學的同時，

也以莊學尊重個體、順應自然、在宥天下的天道精神

彌補儒家在這方面的闕如，從而形成一個儒道互補、

莊儒互攝的“內圣外王”的政治哲學體系，這一政治

哲學體系同樣建基于“渾天”這一宇宙本體之上。

在“渾天”的視域中，王船山堅信萬物皆是自然而然

的存在，任一個體都有自己之所以為自己的根由，以

及自我成就自我的內在訴求，在此基礎上，百姓乃至

萬物皆可自發形成自然自善的生存秩序。

王船山說：“大本者，天均也。萬物皆從大本

生。鳥之鳴，人之言，各如其分。”（《莊子解?寓

第5期

李智福:研究王船山莊學思想的一部力作

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言》）“人也，天也，物也，皆自然之化也。”“天地人物

之化……其質其才，其情其欲，其功其效，好惡離

合……各有所極；而為其太常，皆自然也。”（《莊子

解?天運》）這些看法承認每一個體都是自然而然

的合理性存在，其義與郭象的說法頗為相似,只是郭

象最終訴諸個體的內在“性分”，王船山則訴諸“渾

天”。在他看來，天下、為天下者（統治者）、天下百

姓共存于“渾天”之中，且每個存在者皆有其“天”，

為天下者只有尊重每一百姓的自有之“天”，才是最

合理的治術，此之謂“內全其天而外全人之天”（《莊

子解?徐無鬼》）。換句話說,統治者應消除自我中

心意識唯天是效而己不參”（《莊子解?天下》），

隨順百姓之天賦自然，藏天下于天下。《通論》把王

船山的這一政治思想推闡為：“民眾雖然差異不齊，

但各依其本性本能即可自安自治而形成和諧美善的

社會生活秩序，這種秩序同樣是天然合理的，那么任

何外在權威的干涉和強制便都是不必要的，即便是

他們的干涉和強制出于善意。”

在討論王船山對“立言制法而斷制天下”（《莊

子解?徐無鬼》）的專制主義的批判時，《通論》引人

西方政治哲學所謂“理性的自負”（即“知識的僭

妄”，哈耶克）這一觀念，將船山批判的“仁義之僭

越”稱為“德性的自負”。“理性的自負”是指人類有

限的理性和知識不足以對復雜的社會經濟生活給出

具體指導和規劃

，一

旦規劃、設計和安排，必然導致

知識的僭越，從而造成經濟的低效率和政治的專斷

主義。“德性的自負”則是指“儒家以仁義之道的唯

一代言人自居自美，進而試圖以之強攏民眾,整飭天

下”，但歷史事實證明，以“善”和“仁義”（所謂“絜

矩之道”）之名去褫奪他者存在的合理性、差異性，

最終必然違背儒家的“忠恕之道”。從根本上說，無

論“理性的自負”還是“德性的自負”，都是極端專制

主義的精神淵藪。針對“德性的自負”，王船山深刻

指出：“德至于無傷人而止矣，無以加矣。乃天下之

居德以為德者，立為德教，思以易天下，而矯其性者

拂其情，則其傷人也多矣;施為德政，思以利天下，而

有所益者有所損，則其傷人也尤多矣。則唯喪我以

忘德，而天下自寧。”?“德性的自負”本質上是政治

一元主義，而王船山的莊學思想則始終強調，多樣

性、豐富性、差異性、復雜性乃是“渾天”視域中萬物

①王夫之:《莊子解》，第369頁。

存在的本然和應然狀態，萬物、百姓在“各美其美”

中形成的自發秩序才是合乎天道的合理秩序;無論

統治者以一己之知去宰制天下，還是以善的代言人

自居去教化繩墨百姓，都會傷害百姓的自然生存狀

態,而所謂“仁義”則往往成為專制統治的護身符。

在王船山看來，好的統治不在于給予百姓多少

福祉、教化、安排或整飭，而在于不去傷害百姓的本

己權利和本有的生活秩序。一言蔽之，“帝王之道，

止于無傷而已”（《莊子解?應帝王》）。《通論》認

為,“與儒家的主流思想相比,船山這一政治觀念的

突出特點在于，它并不懸設某種完美高遠的政治理

想，而只是給為政者劃出不應逾越的底線”。以“無

傷”定義最優政治理念是遮詮而非表詮，船山借此

否定了統治權對百姓本己權利的僭越，同時強調了

對“遂其孤心，以一臨萬”（《莊子解?徐無鬼》）之

統治權的劃界和限定，這與西方古典政治哲學的

“不干涉主義”（亞當?斯密）、“不傷害原則”（密

爾）、“知識的僭妄”（哈耶克）、“最弱意義國家”（諾

齊克）等理念如出一轍，譚嗣同所謂船山之學“興民

權之微旨”蓋在于斯。《通論》以“帝王之道，止于無

傷”綰結王船山的政治哲學可謂言中肯綮。

值得注意的是，《通論》還從詮釋學的角度指出

了王船山與莊子在政治哲學上的交互關系，目卩：如果

說以儒家的參贊精神詮釋莊子是船山對莊學的“重

構”，那么，借莊子的在宥精神反思并反哺儒家的政

治理念則是莊學對王船山哲學思想的“逆構”。“重

構”與“逆構”的雙向循環恰恰意味著作為詮釋者的

船山與作為經典的《莊子》之間的“視界融合”，而這

也正是其《莊子》詮釋不同于嚴守家法的一般注經

活動的突破和特色所在。

四、王船山的遺民氣節與醇儒信念

按照存在論解釋學的看法，解釋者總是帶著自

己的“前理解”試圖達成其與被解釋作品之間的“視

域融合”。這意味著所有的解釋說到底都是建構，

即通過解釋者與被解釋者之間的交互循環而建構新

的思想理論，絕對客觀的解釋并不存在，即便存在，

我們也不知道哪種解釋最符合經典的本意。因此，

要深透理解某一解釋活動就不得不考察解釋者的生

存境域和思想儲備。

《通論》附錄二《王船山之老莊詮釋學的文本形

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商丘師范學院學報

2021 年

態和思想取向》一文指出：“（船山）一生雖經動蕩坎

坷甚至屢遭險禍,但卻拒絕降清，并最終選擇隱遁于

深山中孤憤著書，以接續、闡揚和重建儒家的精神信

念。”身處明清鼎革、家破國亡的境遇中，船山始終

恪守“華夷之辨”這一民族主義的底線，“以不能言

之心，行乎不相涉之世”（《莊子通?敘》），其所言所

行無不透顯出堅貞的遺民氣節。另一方面，飽讀六

經的學思經歷和忠孝綱常之教又使他終生嚴守儒者

本位，操持醇儒信念，進而排佛老、辟申韓、斥姚江。

當光復河山、重振社稷無望之時，王船山轉而一心著

書立說，以桿衛儒家正統。

《通論》對王船山的上述心理結構多有分析和

論述，以揭示其《莊子》詮釋背后的精神生命和真實

性情。與船山處于同一歷史時期的錢澄之曾區分

“注書”和“著書”的不同：前者強調“無我”以保證

注釋的客觀性，后者強調“有我”以確保言為心聲、

文必我出。不難發現，作為一代大儒，王船山實則是

把“注書”看成“著書”，即通過注《莊》而重構莊學，

以把莊子引人儒家的“君子之道”，把“高尚其事，不

事王侯”的莊子思想再造為積極入世、參贊天地的

淑世之道,從而使其歸于儒家的“內圣外王之學”。

正因此，《通論》特別論及王船山莊學思想中的

“涉亂世之術”。作為一介遺民，一方面，船山部分

認可《莊子?人間世》篇的“明哲保身”之術，坦言

“此篇為涉亂世以自全而全人之妙術，君子深有取

焉”（《莊子解?人間世》）；另一方面，他又強調忠孝

對于儒者來說是無條件的道德律令，所謂“可流、可

死、可憂、可悲，忠孝無待于物，流死憂悲，而未嘗焚

也。……知然，則道靖而已，而無待于物，刀鋸水火，

且不得游乎”（《莊子通?外物》）。王船山對莊子式

的與世周旋之術的部分認可，或可謂之“權”，但作

為當仁不讓的儒者，他更重視的顯然是對“經”的恪

守，如《通論》所言，在“物自物、我自我，或世自混

亂、我自寧定的‘兩行’中，船山歷經危難而始終固

執君子之道的孤絕無畏之人格彰顯無遺”。

《莊子?逍遙游》篇有“其神凝”三字，王船山斷

定此三字乃“一部《南華》大旨”（《莊子解?逍遙

游》）。曾有學者以道教內丹學解釋船山的斷語,

《通論》則注意到《莊子解》中對神仙丹道之學的深

惡痛絕，從而反駁了這種解釋。結合王船山的人生

境遇和儒者襟抱，《通論》另辟蹊徑指出：“所謂‘凝

神’而‘相天’以‘贊天之化’，也不僅是無奈之下他

駐心于其中的玄遠究極的內在精神世界，而是當下

即已始創，并終將集‘善氣’以復起，于未來之世化

作實然形態而卓立于天地間的理想生命樣式。”這

一評騭可謂以意逆志、人木三分。當王船山把“其

神凝”視為“一部《南華》大旨”時，實在也是其著書

立說、情郁于中的真實生命寫照，我們在其字里行間

分明能看到他凝神鎖宇、蒼涼怫郁的神魂色貌。

方以智去世后，船山曾作詩追悼，中有“何人抱

器歸張楚，余有《南華》內七篇”之句。此詩固然是

悼亡之作，但又何嘗不是船山的夫子自道呢？《孟

子?萬章下》云:“頌其詩,讀其書，不知其人，可乎？

是以論其世也，是尚友也。”《通論》以翔實的文獻、

同情的理解、深人透辟的闡發把王船山解莊的款曲

因緣娓娓道來，知人論世，尚友古人，此之謂乎！

【責任編輯:郭德民】