論龍樹《中論》的歸謬與譬喻
王麗潔
（復旦大學 中文系 上海200433）
[關鍵詞] 龍樹 《中論》 歸謬法 譬喻
[摘要] 龍樹的《中論》作為詩體哲學論文，將立體的思維模式和歸謬法、譬喻相結合，既增益其思辯性，又增益其文學性，使其論辯體現出不可阻擋的雄辯氣勢和澎湃的激情，以及廣闊的詩意聯想空間。
關于龍樹《中論》的中觀思想及其在大乘佛教的地位自古以來論者頗多，至于其文學性則鮮有論及。金克木曾指出，佛經中有許多偈頌體的經文，多是備忘的歌訣，而《中論》則“不是歌訣，而是充滿了反復駁斥對方的爭辯的詩體論文”，“這種文體的特點是，沒有注就不能明白‘經’的含義，而注實際是有連續性的哲學論文。”[1]但是對其文學性的分析沒有進一步展開，蓋因其哲理思辯性極強，故以為文學性不如。而我以為，二者恰是相得益彰。因為論戰性的駁論文字最容易帶出激情，《中論》那些特定的論辯技巧的運用和推理的出色，使其文
學性增益其思辯性，而思辯性又增益其文學性，展示出特殊的語言藝術魅力。
《中論》是駁論文體，其遮詮方式有多種，如歐陽竟無所歸納的：“《中論》破義：非無因，非相違，非無窮，非無體，非無果之因、無因之果，不到，不違教，相因待，已法不更法，一法不二體，有如是等義。”[2]今人總結龍樹的論辯方法時發現他運用了否證、雙非、兩難、四句、以及歸謬法等，而其中最能體現其鋒芒并具文學色彩的當屬歸謬法。
歸謬法屬于直接反駁，是充分條件假言推理的否定后件式，由否定后件到否定前件。意即明明反駁的對象是A，但先假定A為真；而從A必然推導出B，而B假；于是由B假推導出A不真。[3]《中論》的遮滅對象是自性見，但是，幾乎每一品都是先假定某一假名為真實（有自性），然后由此推導出種種必然會出現的謬見，從而證明了決定相之不可得，以至于一切諸法之自性不可得。因此，歸謬法可以說在語義上是駁斥，在語用上則是證明。
龍樹運用歸謬法的特點在于將歸謬法和立體思維結合。在論證B假時，會對概念假名層層深挖下去，極其精微、深入和透辟，因而帶有不可抗拒的邏輯力量。例如《觀去來品》第二，[5]即是先假定去、來有自性，然后層層深入，以去者、去時、去處之無決定，證明了
去法自性之不可得；而無去則無來。正如青木所注：“如是思惟觀察去法、去者、所去處，是法皆相因待，因去法有去者，因去者有去法，因是二法則有可去處。不得言定有。不得言定無，是故決定知三法虛妄，空無所有，但有假名，如幻如化。”[6]
歸謬法的運用本身常常是帶有強烈的感情色彩的，一般說來，語義表達除了基本的理性義外，還有情感義，而歸謬法的理性義表達常常鮮明透徹，情感義熱烈又豐富，《中論》作者對歸謬法的運用在這方面堪稱典范。
他在假定自性見時常常設一個論敵，于是論辯以對話的形式進行。龍樹在駁斥對方的觀點時，一旦據對方的觀點推導出錯誤的結論后，批判的語氣是激烈的，或斥責、或嘲諷、或反詰，可謂毫不留情。例如在《觀六種品》第五中：
淺智見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安隱相。[7]
斥責執著有無的人是淺智者，是沒有希望見到涅槃安隱相的，對淺智者的蔑視意味很明顯。鳩摩羅什譯《龍樹菩薩傳》記載龍樹化南天竺王時，“王召問之：‘汝是何人？’答言：‘我是一切智人。’”[8]龍樹以智者自居，并以智慧自詡的性格在《中論》里常常可以見
到。《觀行品》第十三尾偈說：
大圣說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。[9]
以嘲謔的口吻談到見有空的人，是佛都拿他沒辦法的人，愚頑不化，簡直沒有救了。
上述例證是直接表達情緒的，《觀染染者品》第六[10]則是在歸謬的推論過程中體現強烈情緒。他指出自性的染和染者不可能相合的謬誤在于：
若一有合者，離伴應有合；若異有合者，離伴亦應合。
他說如果染、染者是完全相同的，是一法，那么等于是一個人；而只有一個法，不可能和合，就象一個人不可能結婚一樣，結婚是兩個人的事。如果二者是完全不同的異法，各自又是獨立的、完全的，彼此根本沒有相互需要的可能性，它們又該以什么樣的方式相合呢？若以互補的方式結合，就意味著他們本來是無自性的，不完整、不能單獨成立，是緣起的；若以完整獨立有自性的方式結合，就好比兩個互不相干的人結婚一樣，只是名義上的結合，跟沒有伴侶的結婚又有什么不同？本質上還是自己跟自己結婚。他指出異而有合的謬誤關鍵在于：
若異而有合，染染者何事？是二相先異，然后說合相。
青木注釋：“若染染者，先有決定異相，而后合者，是則不合。”既然各自是獨立完整的，不是因緣相待的，就是互不相干的，那么它們彼此關對方什么事？將怎樣結合呢？即使讓二者相合，也不是真正的合，而是強說合。在次第否定了染染者一而有合、異而有合之后，龍樹又假設對方提出先異后合，然后質問對方：
若染及染者，先各成異相，既已成異相，云何而言合？
異相無有成，是故汝欲合；合相竟無成，而復說異相。
既然它們已經各自成立，何必再通過結合的方式讓它們成立呢？怪對方多此一舉。繼而語氣激烈地斥責對方簡直就是纏夾不清：當自性的、各自完整、不相待的染、染者不成立時，就勉強說合相成立；而合相也不成立時，反過來又說異相成立，這不是胡攪蠻纏嗎？
異相不成故，合相則不成；于何異相中，而欲說合相？
指責對方完全沒搞清楚異與合的關系，硬要在異相中說合相，言外是說對方毫無邏輯，完
全是頭腦不清！看《中論》各品類似上述的例證還很多，其特點是問句極多，有時密集的反詰直有令人無法招架、透不過氣來的感覺。
在《中論》之《觀四諦品》第二十四里，龍樹對歸謬法的使用具有概念推理上層層深入、情感表達上酣暢淋漓、論戰風格上除謬務盡的特點。首先，以較長的篇幅假設論敵的口吻，指責龍樹的空法所帶來的危害：破四諦、破四道果以及四果向、破三寶，亦破一切世俗法，亦即所謂：
空法壞因果，亦壞于罪福，亦復悉破壞，一切世俗法。
其次，龍樹敏銳地指出對方根本就不了解空義，而把空誤解為斷滅虛無。他正面厘清概念，提出“二諦說”才是佛法的真實義，其中的第一義諦“空”是諸佛所說法的最甚深微妙相，亦是佛法與外道的根本分歧所在，然后，提出了著名的“三是偈”，正面闡釋“空”的義。其三，以對方的觀點為前件，假設其為真，并據此推導出一系列謬見，然后對論敵的錯誤窮追不舍地反擊，把對方加諸己身的一切罪名如數奉還：你否定空性就是否定因緣法，否定了緣起法就是肯定自性有，也就是否定了四圣諦、四道果、四果相、三寶以及一切世俗法。其實，對方是肯定四諦、因緣果報和三寶的，只是對于空性的理解與龍樹有異，通過
正面解釋使對方生出正知見應該就夠了，但是龍樹為了讓對方理解斷滅空的危害，也為了摧伏對手，而做了一系列連鎖推理，從邏輯上說固然不錯，但是“汝于罪福中，不生果報者”，“汝說則不因，菩提而有佛，亦復不因佛，而有于菩提。”這些過度的引申，都難免有強加于人的嫌疑，但是有利于造成不可阻擋的氣勢，其論辯鋒芒自然令對方難以招架。在語用策略上應屬于廓大歸謬。
“不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。”（《觀四諦品》）嘲諷鈍根者見有、見空而自作聰明的結果不過是害了自己。“汝今自有過。而以回向我，如人乘馬者，自忘于所乘”（同上）他用戲謔的口吻調侃論敵猶如騎馬找馬者不知反省己過。譬喻在本品的歸謬法中起到聯想引申的作用，既使理性義更顯豁，又豐富了感情色彩，增強了打擊論敵的力度，在嬉笑、戲謔和調侃中，使論敵無地自容。從這類談吐中，我們亦不難發現龍樹以智者自居、好為人師的性格，因此，這是極具形象性和個性的表達方式。
譬喻在佛經中是極常見的，從四《阿含》以來就比比皆是，佛經中形容事物之多時，常說算術、譬喻所不能及，可見譬喻數量之多。北本《涅槃經》卷二十九《師子吼菩薩品》將譬喻分為八種，《大品般若》卷一有“十喻”，還有華嚴三照之喻、法華七喻、楞伽十二喻
等，十二部經中的阿波陀那（Avadana）則是以譬喻為中心構成的經典。《中論》闡釋緣起性空的實相時所用的即是一系列譬喻，在《觀三相品》第七中：
如幻亦如夢，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是。
在《觀業品》第十七中：
諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻如夢，如焰亦如響。
在《觀顛倒品》第二十三中：
色等六皆空，如焰夢乾城，六無凈不凈，猶幻人鏡相。
這些譬喻即是以如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等十喻顯示諸現象之存在皆無實體，一切皆空，與《大品般若》的空之十喻相同。龍樹用這些譬喻強調世間諸法的假名施設性質，即從實相角度看整個世間諸法的存在都只不過是一個譬喻，語言假名本質上就是譬喻，因此譬喻在此不僅是一種修辭方法或說理的手段，而且是一種思維方式和世界觀。即世間諸法的實相是真空，對于真空的言語思
維表達即是譬喻，而語言假名就是法相的表達，甚至就是法相本身，因為法、相、可相因緣相待、不能獨立存在。所以說，當實相的表達是個譬喻時，就意味著龍樹已經把世間諸法都當作是譬喻，這是世界觀問題。正因為如此，雖然譬喻在《中論》里出現得不多，但譬喻與《中論》的關系非常密切，正如金克木所說，沒有注釋是讀不懂《中論》的，而注釋多半是譬喻。反過來，也沒有哪一種事物是不能用來作為譬喻的。
譬喻與歸謬法結合仍是《中論》的特色。如前面的《觀四諦品》的譬喻是在歸謬批判之后嘲諷對方，是很感性的補充。也有在歸謬的過程中用譬喻的，即前后都是論，中間來一段譬喻，例如《觀三相品》第七[12]：
如燈能自照，亦能照于彼，生法亦如是，自生亦生彼。
燈中自無暗，住處亦無暗，破暗乃名照，無暗則無照。
云何燈生時，而能破于暗？此燈初生時，不能及于暗。
燈若未及暗，而能破暗者，燈在于此間，則破一切暗。
若燈能自照，亦能照于彼，暗亦應自暗，亦能暗于彼。
《觀三相品》是討論生、住、滅三相之自性不可得，在燈喻之前已經討論了生之自性不可得。前面在論證生作為有為法，亦應該具備生、住、滅三相時，逐次破：生法中不能同時有生、住滅三相——不違；生、住、滅之上不能更有生、住、滅——不無窮；生生與本生不能互相生起——不相因待，從而生相本身既不自生、亦不他生，然后以這一段燈喻來類比。前面的討論是很精微的，因而也是晦澀的，尤其是生生與本生那一段極為繞口，達到了令人暈眩的效果，例如：
若生生生時，能生于本生，生生尚未有，何能生本生？[13]
意謂“生”作為有為法還可以進一步由生、住、滅構成，而“生”法之下一層的“生”法即“生生”，如果能夠從“本生”——最根本的“生”中生出來的話，那么生法則有決定相；但是本著“不無窮”的原理，沒有最終的“生生”，又哪來的“本生”呢？于是，從破“生生”而破“本生”，最終破“生”法的自生，既破自生則等于破他生、共生、無因生，總之破生之決定相。這一段燈喻則使說理變得生動顯豁，首先論燈不能自照，就如眼不能自見[14]；所謂自見、自照即是在無任何外力的情況下，即無燃、可燃、燃者，而自己把自己照亮，就如眼睛在無任何外力的情況下看到眼睛自身。而不能自照也就不能照彼。通過照和暗的關系破自性的
照，從而破燈的自性的生，比純粹的說理更具有說服力。光明與黑暗交錯，在什么時候交匯？是否有絕對的、永恒的光明的燈，無處不在？由此可以展開無限的聯想，與此同時，燈的形象始終與精粹的思辯結合在一起，感性與理性在最高處交匯，給人以心靈的撞擊，不能不承認這是哲理詩的最高境界。
