海德格爾哲學

海德格爾研究綜述

盧爾珍

海德格爾哲學研究目前已成為國內的顯學。就翻譯來說，從上個世紀五

六十年代的零星翻譯，到80年代《存在與時間》的產生，到后來海氏

其他著作的譯介，已經表明海氏的哲學已經受到越來越多人的關注。而

從研究的范圍和深度來看，80年代還主要局限在將海氏哲學視為存在主

義哲學中的一支，附屬于薩特哲學，這迎合了當時人們在極左思潮清算

后，尋找新的價值歸屬的熱情。從80年代末開始，人們不再滿足于對

海氏進行一種表面的、膚淺的“標簽”式研究，轉而被海氏思想本身的

一、 關于海德格爾不同時期思想的研究

海氏思想所關注的問題的核心，很多學者認為是“存在”。海氏自己在

《形而上學導論》開篇便曾提出這樣一個問題：“究竟為什么在者在而

無反而不在？”這在他看來不是一個普普通通的問題，而是“所有問題

中的首要問題”，[2]并在書中集中討論了“在”。而通觀海氏一生，

“存在”也始終是其思想未曾擺脫的問題癥結所在，從早期的《存在與

時間》到中后期的《路標》，我們都可以看出這一點。但也有人持有另

外一些觀點。如比梅爾認為海德格爾思想具有雙重主題，即追問存在和

追問真理（無蔽），在他看來：“如果我們試圖把握那個使海德格爾的

思想充滿活力，使其探究永不停歇的問題的核心，我們會驚奇的發(fā)現(xiàn)，

這個核心是雙重的，它既是對存在的探索又是對aletheia（無蔽）的探

索。”[3]這里的無蔽也就是海德格爾所說的真理。

盡管對于海氏思想的主題有著不同的意見，但實際上，上述兩種意見之

間并沒有太大的沖突。因為在海氏看來，存在之所以為存在，必然與“無

蔽”“真理”相聯(lián)系；而“無蔽”“真理”也只有通過“存在”才是可

能的。當?shù)兰捌渲幸徽叩臅r候，總無法繞開另一者。只不過，在不同時

期中，海氏的思想圍繞其主題有著不同的變化，這也包括人們所熟知的

我們大致可整理出如此在、存在、真理、語言等關鍵詞，它們分別在海

氏思想的前、后期成為論述的核心。略而言之，在早期著作《存在與時

間》中，雖然海德格爾聲稱其關注的重點在于“存在”，但仍然透露出

以“此在”為中心的“主體主義”傾向，這一點已為許多研究者所指

出；而到了中期（約三、四十年代），“真理”、“存在”及其關系問

題逐漸成為海氏研究的重點。這從《路標》中的幾篇有關真理的文章以

及《林中路》中《藝術作品的本源》一文中可以看出；而到了海氏思想

發(fā)展后期，詩、思、語言等便成為了核心詞，并提出了“語言是存在的

家”等觀點。這一時期的著作以《在通向語言的途中》和《演講與論文

集》中的一些文章為代表。關于如何看待海氏這種轉向，一般也分為兩

二、 與不同哲學流派的關系及受到的挑戰(zhàn)

提到海德格爾，人們難免首先想到現(xiàn)象學。關于海氏思想在何種程度上

受到胡塞爾《邏輯研究》的影響，這一點海德格爾在《我的現(xiàn)象學之路》

一文的自述中已經說得非常清楚了。而在《存在與時間》中，海德格爾

也明確地說自己所采取的是“現(xiàn)象學”的研究方法。對此，研究者一方

面關注海氏思想與胡塞爾所開創(chuàng)的現(xiàn)象學在其內在理路上的承繼關系

——兩者所提出的口號均是“面向事情本身”，均想超越主客二元的傳

統(tǒng)形而上學；另一方面，他們更關注海氏與胡塞爾思想的根本區(qū)別。如

倪梁康先生便在《胡塞爾與海德格爾的存在問題》一文中指出，胡塞爾

的存在“可以被還原為一種意識、一種信仰；所以存在設定、存在意識

或存在信仰在胡塞爾那里是同義詞。換句話說，存在論問題在這里被還

原為認識論的問題和心理學的問題”，“這可能也是導致胡塞爾在向先

敝，是海德格爾存在論超出胡塞爾意向論的突破點。[1]盡管在具體的

看法和分析上有所不同，但在海德格爾所采取的現(xiàn)象學方法在一定程度

上超出了胡塞爾這一點上，在學界已為很多人所承認。

從解釋學的角度來解讀海德格爾，也是一個非常重要的方面。先不說海

氏的學生伽達默爾將詮釋學發(fā)展為現(xiàn)代哲學的重要一支，影響到諸如文

學、藝術、歷史等各個領域，單是海氏本人，也從來不諱言他哲學中所

存在的“解釋學循環(huán)”。在《存在與時間》中，他便說道：“存在的意

義問題的提出根本不可能有什么‘循環(huán)論證’，因為就這個問題的回答

來說，關鍵不在于用推導的方式進行論證，而在于用展示方式顯露根

據(jù)?！盵2]但這并不代表海氏不重視“解釋”的重要作用，相反，《存

在與時間》中對領會——解釋——命題三者與事物本身漸行漸遠的關系

的分析，實際上已經為他中后期的“真理觀”打下了堅實的基礎。不過，

對于后期的海德格爾來說，其思考的問題的根本已經不再是此在，自然

也不可能是此在的理解和解釋——這只是此在在世的基本現(xiàn)身情態(tài)而

已；而是存在和真理，而真理，是“自行置入和發(fā)生”的（《藝術作品

與上述兩者不同，與現(xiàn)象學解釋學一起構成20世紀兩大顯學的分析哲

學，并非由于思想淵源而與海德格爾哲學掛上鉤，而是由于在內在學理

上，二者具有一定的相通性和可比性，才受到人們的關注。其中，海德

格爾與維特根斯坦有關語言方面的比較研究成為熱點。這從近十年來國

內出現(xiàn)的一系列論文可以看出。如陳嘉映先生的《在語言的本質深處交

談———海德格爾和維特根斯坦對語言的思考》、陸杰榮先生的《對

“說”的哲學理解———維特根斯坦與海德格爾觀點比較之研究》、張

志揚先生的《語義生成: 維特根斯坦與海德格爾》等[2]。這里姑取陳

文略談之。在陳文看來，無論是維氏還是海氏，都不將語言看成是“某

種在自然之外生活之外反映自然反映生活并和自然生活符合或不符合

的符號體系，而是被認作一種活動，和人的其它活動編織在一起的活

動”，[3]對于海氏而言，在《存在與時間》中“話語”“語言”始終

被看作是此在之“此”的生存論建構的重要一環(huán)，后期更是將“語言”

視為“存在的家”；對維氏來說，他所主張的“語言游戲”一詞中的

“spiel”（游戲）在德語中本就有“活動”的意思。據(jù)此，二者都從

根本上對語言與現(xiàn)實、語言與存在的關系進行了重新審視?？梢哉f，兩

者無論從否定批判性方面（如對“符合論”的批判，對邏輯主義的否定

等），還是從建樹性角度來說（“并不在于構筑理論，而是引導思考者

上路”），他們的“基本趨向仍然是很接近的”。且在陳先生看來，盡

實際上，除了維特根斯坦以外，分析哲學中的其他人如圖根哈特和羅蒂

等也對海德格爾進行了研究，不過他們的主要目的在于“借助語言分析

來揭露海德格爾思想中的形而上學的語言表達式, 即語言的誤

用”[2]，故多仍停留在語法、語言形式等方面的分析，對海氏哲學的

沖擊構不成根本性的。

除現(xiàn)象學、解釋學、分析哲學這三種哲學思潮或流派之外，解構哲學也

是分析研究海德格爾思想中的重要一支，其中以德里達為代表。他通過

對海氏“文本的內在矛盾的分析”，企圖使海氏的哲學“在其‘文本’

的統(tǒng)一性中走向毀滅”。也因此，相對于分析哲學，解構哲學對海氏思

想的沖擊更大。不過，同除維特根斯坦以外的分析哲學家一樣，解構哲

學與海氏思想的研究在西方比較受關注，在國內似乎還不太惹人注意，

先說康德。人們之所以將目光*到康德與海氏思想之間的關系上，除了

基于西方哲學思想史的大背景之下康德思想必然與海氏有著某種內在

關聯(lián)以外，最重要的恐怕還在于《存在與時間》是一部未竟之作以及海

氏于1929年左右所做的《康德和形而上學問題》的系列演講以及晚年

寫的一系列論文、主持的有關康德的研討班。眾所周知，海德格爾的《存

在與時間》實際上只完成了第一部，而在第二部的寫作規(guī)劃中，包含三

個部分，其中第一篇便是“康德的圖型說和實踐說——提出時間狀態(tài)問

題的先導”。這一部分后來便以《康德與形而上學問題》獨立出版。就

國內目前對二者之間的關系分析而言，主要著重從兩個方面入手：一是

關于康德對海德格爾在“時間”問題上的影響和作用，對兩人的時間觀

進行比較；如汪傳發(fā)先生的《時間作為意義之境——康德、海德格爾時

間觀的基本視角》、周膺先生的《海德格爾康德時間比較》；二是海德

格爾如何在康德認識論的基礎上，避開新康德主義“知識論”的傾向，

走出了一條獨特的“存在論”的路子，同時在何種程度上發(fā)展了康德哲

學。在這一點上，如葉秀山先生的《論海德格爾如何推進康德之哲學》

中便有詳論。在葉文看來，康德所提出的“先天綜合判斷如何可能”這

個問題旨在為經驗知識找出根據(jù)，為此康德提出了理性對感覺材料具有

立法作用的觀點。但理性只是作為一種思想、而非實在，當它被作為經

驗知識的超越性根據(jù)的時候，便產生了一個難題，即如何從“思想”過

渡到“實在”。因此康德雖然主張“關于感覺經驗世界的科學知識之基

的癥結所在。而海德格爾恰是從此出發(fā)，認為康德的“知識論”僅僅屬

于“存在者”層次上的，后者對于“存在”本身的問題始終未能給予關

注。在海氏看來，康德所提出的“先天綜合判斷如何可能”的根據(jù)恰恰

就在于“存在”。從康德的時空觀出發(fā)，通過不斷研究分析，海氏最終

得出“‘純粹時間’是經驗時間的條件，‘純粹存在’是經驗的諸存在

者的條件，存在論先于知識論”的結論。也因此，海氏在“知識論”的

基礎上開辟出了他的“存在論”之路。[1]作者在文中將兩大哲學家之

間的思想關聯(lián)層層深入地寫來，很令人信服。另外，在此類對比研究中，

切入點上比較接近的還有2007年孫冠臣的博士論文《海德格爾的康德

解釋研究》。

同樣，海氏與黑格爾的比較研究也比較突出。這方面已出的專著有

柯小剛先生的《海德格爾與黑格爾時間思想比較研究》。論文雖不算多，

但很能代表海氏哲學研究的方向。除從思維方式、辯證法等角度對海、

黑二人進行內在學理上的溝通外，論者多把海德格爾與黑格爾的《精神

現(xiàn)象學》聯(lián)系起來。如葉秀山先生的《哲學須得把握住自己——從海德

格爾解讀黑格爾〈精神現(xiàn)象學〉想到的》、柯小剛《海德格爾的《精神

現(xiàn)象學》解讀: 三個簡論》等。而海氏對黑格爾此書的解讀性著作，在

柯文中已經所論頗詳。這里略就柯文談之。黑格爾的《精神現(xiàn)象學》經

歷了三次標題的變更：從《科學體系: 第一部,意識經驗的科學》(初始

命名) 到《科學體系:第一部, 精神現(xiàn)象學 (1807年) , 再到《精神現(xiàn)

象學 (1832年)，在柯文看來，正是在這三次變更中，海德格爾找到了

對此書進行探討的入口。 從此出發(fā)，海德格爾至少從書中獲得了三方

面的提示：一是道路，即作為經驗和歷史的道路。在海氏看來，精神的

歷史,是對“主體經驗的揚棄———保存的超越和超越的保存; 而時間

性的存在論差異化運作則是對主體經驗的存在論闡釋，”也因此，黑格

爾在第一次標題變更中去掉了“經驗”二字，海氏認為這是黑格爾遺忘

了存在；二是精神自行展開為道路。在黑格爾那里，這種道路呈現(xiàn)為歷

史，而海德格爾的解讀則為存在歷史的解讀。后者本質上關乎存在學，

而非歷史學。《存在與時間》第二部企圖在源初的時間境域上來重構存

在歷史，與此相關。三是一種形式的指引。即精神、存在、道路之間的

關系究竟為何。對此，柯文說道：“在海德格爾的《精神現(xiàn)象學》解讀

之后要做的事情是: 如何從海德格爾的解讀中繼續(xù)葆有存在的空地(L

ichtung) ,同時又找回被他遺棄了的黑格爾精神的健動?” 而他所說的

“精神是道路的乾剛健動一面, 存在是道路的坤寧含章一面, 道路本

身的思想則是乾坤合德的大體”，實際上所借重的仍然是海德格爾在

《藝術作品中的本源》中的思想?！侗驹础分袑庫o——運動、大地——

世界、鎖閉——敞開等的爭執(zhí)便明顯流露出這一點。雖然說僅僅從黑格

爾《精》一書標題的改動來揣測海德格爾從黑格爾處所獲得的提示顯得

有些單薄，但柯文依然提供了一個非常好的角度來使研究者對二者關系

進行審視。

除此之外，另有一些為數(shù)不多的比較研究性質的文章也涉及到尼采、薩

四、與中國古代思想的比較研究

應該說，相對前兩項比較研究，國內的研究者在這一塊所作的努力

更多。這一方面是由于海德格爾晚年與臺灣學者蕭師毅合譯《老子》，

其晚年思想在某種程度上得益于道家，如他對于“道”的領會在某種程

度上便接近于老子，而后期哲學中極難翻譯的重要概念“ereignis”，

王慶節(jié)先生認為頗可用《莊子》中“為是不用而寓諸庸”之中的“庸”

翻譯之；另一方面，自然是國內對于道家思想、文獻掌握的獨特優(yōu)勢，

‘無’或‘樸’解釋為一種發(fā)生性的‘之間’，并認為它是理解‘正在

來臨的時間’和詩人獨特性的關鍵。這種解釋既是對他前期‘存在與時

間’學說的深化，又是對他后期的主導思路——‘自身的緣發(fā)生’

（Ereignis）——的方法論特點的揭示?！币惨虼?，“與《老子》的對

話是海德格爾思想本身的內在需要，道家與荷爾德林（包括晚年荷爾德

林）起碼自三十年代開始就是海德格爾哲理靈感的最深來源?！盵1]而

在另一文中，他又說道：“‘道’對于海德格爾有著與古希臘前柏拉圖

的‘邏各斯’和他自己所講的‘緣構發(fā)生’那樣的最原發(fā)的思想意義，

是泉源和活的終極。”[2]以上可說代表了國內研究者的主流觀點。所

不同的只是關注點及切入的角度不同，諸如道、物、美學、藝術、語言

等等。當然，在這其中還有一個必須注意到的問題：盡管海德格爾思想

后期受《老子》啟示頗多，且二者也確實存在著諸多可比較之處——這

一點從海德格爾所寫的《物》一文中對“壺”之“空”“無”的強調中

便可明顯看出，但說到底，海氏哲學所產生的土壤仍然是以邏輯分析見

長的西方思想背景，他所采取的思維方式與老子截然不同，因此在這里

老子的影響不宜夸大。毋寧說，如海氏自己所主張的，他一直都只是“在

路上”，并不是以某種最終的思想體系為依歸。不過，對于這種東西文

五、其他問題

（一）神學 海德格爾思想與神學之間的關系也一直受到關注。

劉小楓先生所選編的《海德格爾式現(xiàn)代神學》中便包含了八篇從神學角

度對海氏進行解讀的論文。而他的另一選編之作《海德格爾與有限性思

想》中的幾篇文章也同樣圍繞海氏哲學對當代神學的影響而展開。在論

文方面如任俊紅《海德格爾思想中的神學之維及其對現(xiàn)代神學的影響》

等。在神學這一塊還是以劉小楓先生的一些看法為代表。在他看來，神

學和哲學所關注的對象是不同的。對神學而言，是傾聽、言說上帝，而

不應當詢問本體論的問題，神學的對象也無需神學自身來澄清，因為它

所面對的是上帝的啟示；而對哲學來說，則須不斷澄清自身所研究的對

象，如“存在”等，因此，它具有言說的界限，須止步于神學。而一旦

兩者的對象混淆起來，則會產生一種類似“本體—神圣—邏輯學”的東

西，于是一方面，存在本身被遺忘；另一方面，上帝本身退隱，從而導

致虛無主義的產生。而海德格爾與辯證神學的關系在于：對待兩個上帝

的問題——首先是圣經中的上帝：在這方面人作期待上帝的“思”，此

“思”無需人的證明，它關乎一種啟示的信仰，在劉看來，這是海氏

“思”所最終走向的“路”；其次是形而上學的上帝：尼采所說的“上

帝死了”指的便是這個“上帝”，它最終導向了無神論和虛無，因此人

才期待神圣的上帝之思?；诖?，海氏的“此在在世”的本體論闡釋，

具有非價值的中立特性，只涉及到人“必須”存在，而無如此存在的理

海氏繼承了神秘主義基督神學中的否定神學傳統(tǒng)，即對上帝只能做否定

性陳述（不是什么），而不能做肯定性陳述（是什么），因為任何肯定

性陳述都會損害神圣完美者本身。這一傳統(tǒng)到了海德格爾那里，并有了

如下觀點：即不解決存在之被遺忘的問題，根本談不上上帝之被遺忘，

而一旦把上帝當成一個在者由被設為主體的人來進行評判，便是“瀆

神”，也因此，海德格爾一直對上帝問題避而不談，止步于哲學所當止

之處。[1]這里姑且不論劉文的觀點是否確道中了海氏與神學之間的密

切關聯(lián)，至少就國內而言，他的努力填補了海氏哲學研究這方面的空白。

（二）審美 雖然海德格爾并不曾對美學方面的問題專門研究過——他

所有的論述說到底只有一個主題，即存在，哪怕在《藝術作品中的本源》

中也一樣，其關注焦點仍然是存在、真理、無蔽——但他的美學思想一

直為人們所關注?？梢哉f，在研究海德格爾的領域中，無論是對海氏本

人思想的內在梳理上，還是與中國古代審美思想的比較上，有關美學和

審美方面的論文是最多的。專著也不少，如劉旭光的《海德格爾與美學》，

鐘華的《逍遙游到林中路：海德格爾與莊子詩學思想比較》等。這里所

需提及的是最近幾年比較受人關注的以朱立元先生為代表的“實踐存

在論美學”中的一些觀點。

為作品的本源，其方式不同于作品之為藝術家的本源，同樣的，藝術也

以另一種不同的方式同時成為藝術家和作品的本源。但藝術竟能成為一

個本源嗎？哪里以及如何有藝術呢？”[2]對此，實踐存在論美學所借

鑒的提問方式是：人（而非審美主體）在一定程度上必然是美得以產生

的可能性條件，而具有美的物（而非審美客體）也同樣以另外的方式成

為美的本源，在這里，美又可能以與上述兩種方式都不同的方式成為了

審美（對人而言）和美的物之所以可能的本源。但是美從何而來呢？它

是怎樣得以成為本源的呢？可以說關于美的這幾點提法切中了傳統(tǒng)美

學研究中的一些觀點及現(xiàn)象。如以笛卡爾為代表的主客二元對立的認識

論所衍生出的審美主體、審美客體的劃分，及美在于審美主體對審美客

體的感知、反映的觀點所產生的深遠影響。其后的研究者雖在討論三者

關系時各有側重，但大體仍在其框架之內。此外，如柏拉圖將感性事物

在這里，“在先”并不指一種時間上的先后——審美活動及三者都是同

時發(fā)生的；而是在邏輯上來說，審美活動先于美而存在。這樣一來，美

便不再是一個客觀存在的對象，同時也就破除了主客二元對立的模式。

[1] 因此，他提出應當將馬克思的“實踐”觀和海德格爾的存在論聯(lián)系

起來，建構起一種實踐存在論美學。但問題是，要將兩種截然不同的理

論結合起來，兩者至少須具有內在的相通性。那么，這種相通性何在？

針對這個問題，實踐存在論美學提出了三點根據(jù)：第一，馬克思學說中

的實踐觀念和存在觀念本體上的共屬性和同一性；第二，實踐與存在均

揭示出海德格爾所說的“在世界之中存在”（in-der-Welt-in）的本

體論意義；第三，是中國美學語境下揭示出來的一個發(fā)展方向。[2]應

該說，實踐存在論美學將審美活動（關系）凸顯出來，強調美的“生成”

這一點在破除主客二元對立上做出了可貴的努力，但由于其理論中一些

概念得不到厘清，加上馬、海二人思想的融合還存在一些可商榷之處，

實踐存在論美學引發(fā)了很多爭論。這也可以看成是研究者試圖將海氏思

想與中國當代美學相結合的一個比較典型的范例。

（三）現(xiàn)代科學、技術、生態(tài) 海德格爾論技術之文不少。其中反響

很大的如《世界圖像的時代》。在這篇論文中海氏指出了現(xiàn)時代所產生

的五種重要的現(xiàn)象：科學、技術、藝術落入美學的管轄范圍、文化的政

治和諸神的退隱，并著重探討了其所依據(jù)的形而上學基礎。在海德格爾

看來，現(xiàn)時代的科學的本質乃是一種“探究”，都“建筑在對已經圈定

的客體方面和預先設定之上”，“存在物不得不使自己站到被描述被反

映的位置上”，[3]如此，無論自然還是歷史就均成了“探究”的“客

體對象”，并有了一套可供計算和操縱的法則和尺度。與此同時，人變

成了主體，“其他的存在者只有在人的平面上才能夠為它們自己的存在

和真理找到立足的根基”，這樣，存在者整體——世界，就變成了一幅

圖畫。對此，海德格爾主張人應該不斷地對存在有所“知”，但這種

“知”絕對不可以是算計性的，其所追求的真理只能夠依賴創(chuàng)造性的追

問，賴于真正反思的力量，它才可把把人類帶入“存在之敞開”。而在

對技術的思考上，海德格爾認為“現(xiàn)代技術之本質顯示于我們稱之為集

置的東西中”[1]，而“集置”本身屬于解蔽的命運，人在“解蔽”的

道路上便一味地去住住那些被解蔽的東西，并從中采取一切尺度，從而

遺忘了存在。不過，在海氏看來，“哪里有危險，哪里也生救度”，[2]

他所提出的是人當走向“詩”與“思”，聆聽存在之言，從而“詩意地

棲居在這片大地上”。研究者們雖未必都認同他最終的解決之法，但多

從海氏科學、技術的批判性思想中尋找理論支撐，思考現(xiàn)代工業(yè)技術時

代對人的奴役這一現(xiàn)狀。在這其中，生態(tài)方面是人們非常關注的問題

——尤其是隨著環(huán)境的日益破壞和所謂生態(tài)哲學的興起——這一般也

與海德格爾技術之思、存在之思相聯(lián)系。

短短一文，自然不可能將海德格爾思想研究的狀況說得面面俱到。不過，

從上文所點到的幾個方面而言，國內對海氏思想的研究顯然已不僅僅限

于哲學領域，而形成了多領域、多角度、多層次的研究態(tài)勢。這其中既

有相對于西方研究比較薄弱的地方，如如何將海氏放在西方整體思想背

景下進行比較富有穿透力的研究，國內的研究狀況不盡如人意，這從海

氏與康德、黑格爾的比較可以看出；也有比較有優(yōu)勢的地方，如在開展

中西思想的對話這一點上，我們便具有得天獨厚的有利條件。怎樣揚長

避短，踏上真正的“思”之路，相信這是任何一個研究海德格爾的人都

將面臨的問題。

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[1] 王為理：《海德格爾研究評述》，《哲學研究》，1996.6

[3] 比梅爾：《海德格爾》，劉鑫、劉英譯。商務印書館，1996年，第

30頁。

[1] 彭富春：西方海德格爾研究述評(一)，哲學動態(tài)，2001.5

[1] 倪梁康：《胡塞爾與海德格爾的存在問題》，見中國現(xiàn)象學網：

/

[1] 倪梁康：《胡塞爾與海德格爾的存在問題》，見中國現(xiàn)象學網：

/

[2] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書店，2006年，第

10頁。

[2] 李菁：《海德格爾與維特根斯坦比較研究述評》，自然辯證法研究，

2008.5

[3] 陳嘉映：《在語言的本質深處交談 ——海德格爾和維特根斯坦對

語言的思考》，見中國現(xiàn)象學網：

/

[1] 陳嘉映：《在語言的本質深處交談 ——海德格爾和維特根斯坦對

語言的思考》，見中國現(xiàn)象學網：

/

[2] [3] 彭富春：《西方海德格爾研究述評(二)》，哲學動態(tài)，2001.6

[1] 葉秀山：《海德格爾如何推進康德之哲學》，《中國社會科學》，

1999.3

[2] 張祥龍：《海德格爾翻譯〈老子〉及其有關問題》，中國現(xiàn)象學網：

/

[3]轉引自王慶節(jié)：《道之為物： 海德格爾的“四方域”物論與老子的

自然物論》，中國現(xiàn)象學網：

/

[1] 劉小楓：《期待上帝的思》，《走向十字架上的真》，上海三聯(lián)出

版社，1995年。

[2] 海德格爾《藝術作品的本源》，見《林中路》，孫周興譯。上海譯

文出版社，2004年版，P2

[1] 朱立元：《簡論實踐存在論美學》，《人文雜志》，2006.3

[2] 朱立元：《簡論實踐存在論美學》，《人文雜志》，2006.3

[1] [2] 海德格爾：《技術的追問》，《演講與論文集》，孫周興譯，

三聯(lián)書店，2005年。