韋伯:儒教與道教

2023年12月24日發(作者：四十不惑是什么意思)

宗教倫理與資本主義制度

——讀馬克斯·韋伯之《儒教與道教》

吳帆 M200773689

一、引子

馬克斯·韋伯（1864-1920）是德國著名的社會學家，他一生著述頗豐，涉及經濟學、歷史學、政治學、法學、管理學、社會學、宗教學等多各領域。韋伯的代表作《新教倫理與資本主義精神》即為一本宗教社會學著作，在1904年出版這本書以后，韋伯想進一步探討世界其他文明體為什么沒有誕生出資本主義制度。尤其對于中國——這個黑格爾認為“是一切例外中的例外”的古老國度。1915年，韋伯寫作了《儒教與道教》一書，并于1916年發表在《社會科學與社會政治文獻》的第41卷第5冊上。后來經作者補充、修改收錄到《世界宗教的經濟倫理》的第1卷中，于1920年，即韋伯去世的那一年出版。

此外，該文還與《新教倫理與資本主義精神》、《新教教派與資本主義精神》一起收入韋伯的《宗教社會學論文集》中。在《儒教與道教》中，韋伯延續了《新教倫理與資本主義精神》的研究思路，研究了儒教倫理與東方資本主義發展的精神阻力之間的生成關系。韋伯在本書中先介紹了中國傳統社會的社會結構，接著考察了在此社會結構之上被視作正統的儒教文化，以及他所認為的異端文化——道家文化。最后，他將儒家思想（韋伯稱之為“儒教”）與新教倫理進行了深入的比較，得出結論：儒家倫理阻礙了資本主義發展。

韋伯的這本書，是宗教社會學的經典著作，亦是西方經典的漢學著作。時至今日，書中的很多觀點及其論證引發許多討論，褒貶不一。讀完此書，我想就我的感受談一些自己的看法。

二、本書的主要內容：與 “理想類型”的比較研究

本書一共八章，從結構上來看，應分做四個部分：

第一部分包括一至四章：在這一部分中，韋伯著重分析了中國傳統社會的社會結構，如沒有貨幣經濟和獨立的城市，沒有發達的法律制度，宗族包攬民間一切事物，中央集各種權力于一身。在這四章內容中，韋伯開始就從中國的貨幣制度、城市與行會起

頭，討論其中有什么樣的因素利于、又有什么樣的因素不利于激發資本主義。韋伯認為在物質層面，中國的社會結構同時包含了有利于和不利于資本主義發展的混合因素，在這一點上，中國和西歐及基礎差不多，“甚至可以說，從發展資本主義———官僚體制的潛在能力上，中國、印度等地的物質環境，比起來實優于我們西方的中古和近世時期。”①如果不太了解韋伯對于西方社會經濟發展的見解，即貨幣制度與城市等正是孕育西方資本主義經濟的要素，那么，讀來自然有莫名所以之感。而真正體現著中國社會自身特色的方面，如家產制國家、以血緣關系為核心的社會組織、法律等，則放在了較后的篇章里。這種編排方式有其自身的邏輯層次，但容易使人陷入繁復的細節而不知其論證的重心何在。由此也可以看書，《儒教與道教》一書其實與《新教倫理與資本主義精神》一樣，是韋伯關于宗教文化與資本主義發展之間的關系一個理想類型。

第二部分包括第五章與第六章。韋伯在此部分分析了儒家倫理的體現者——士。“中國的統治階層——盡管這種統治有時中斷并且經常處于劇烈的斗爭中。但總是不斷更新，不斷發展。——過去和現在，整整兩千年來，始終是士。”②士的特點是謀官參政。早在戰國時期，士就周游列國，充當諸侯的幕僚。他們享受免除雜役，免受體罰等特權，并且按照等級來領取俸祿。在社會倫理方面，士的典范是“君子”，“君子”的德性體現著“仁”。在經濟政策方面，不同于西方的自由競爭的思想，士等級的經濟思想是從屬于“禮”的，認為每個等級都應該嚴守自己恰如其分的經濟所得，不能夠僭越。

接著韋伯分析了由士為核心的儒教，韋伯認為儒教并不是完全意義上的宗教，它是入世的。“信儒教的正統的中國人（不同于佛教徒），在祭祀時為自己祈禱多幅，多壽，多子，也稍微為先人的安康做祈禱，卻絲毫不自己‘來世’的命運祈禱……長期以來，儒教總是用根本不可知的否定的態度對待彼岸的任何希望。”③儒教中沒有來世說，救世說，沒有對超世的命運和超驗的價值的追求，還缺少自然法，思想和形式的法律邏輯。儒教認為，只要人人恪守內在的和諧的社會秩序，就能維持長治久安。儒教維護傳統，但是傳統正是資本主義發展的羈絆。

第三部分是原書的第七章，這里韋伯分析了他認為的異端的

馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：商務印書館，1997，98頁。

馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：商務印書館，1997，160頁。

③ 馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：商務印書館，1997，195-196頁。

①②

主流——道教。①因為自身的神秘主義與巫術的傳統，道教無力扭轉儒教的傳統主義，而讓其繼續把持支配地位，連同士階級對經濟生產經營缺乏興趣，使得社會無法按照西方之途演進而發展出資本主義。

第四部分即為原文的最后一章，韋伯對儒教的理性主義與新教的理性主義進行了比較，目的是從另一個側面說明近代資本主義僅僅產生于西方。韋伯認為，儒教理性主義與新教理性主義的主要區別在于：1、儒教講忠孝，新教講博愛；2、儒教的信條是

“士為知己者死”，新教則是為上帝盡義務；3、儒教無原罪思想，新教有原罪思想；4、儒者修生養性以受到別人尊重，新教徒改造自己以贖罪；5、儒者之間無信任感，新教徒之間相互信任，便于開展商業信貸活動；6、儒者辭藻華麗，新教徒語言質樸，便于信息交流；7、儒者是儒家經典培養成的，往往無經世致用之才，新教徒在圣經法律意識與經營思想的熏陶下，把自然科學知識看做是在職業勞動中能夠合理的把握世界和控制自己的手段。兩種倫理最尖銳的對立部分表現在它們的核心概念“禮法”與“使命”上，儒教倡導人們理性的適應世界，而新教則教導人們去理性的改造世界。此外，新教徒有一種狂熱的使命感和禁欲精神，這是近代資本主義發展的必不可少的文化素質。關于兩種倫理觀之比較，后文另有詳述。

縱覽全書，韋伯其實是將《儒教與道教》當作《新教倫理與資本主義精神》的后續之篇，從行文的布局，到論證的步驟，都如出一轍。是以西方宗教倫理與資本主義發展之間的關系為理想類型，來考察中國社會為什么沒有發展出成熟而理性的資本主義制度。

三、擴展性討論：傳統中國的社會結構

在本書中，韋伯其實要論證的是一個“否定式命題”，即“中國為什么沒有像西方那樣發展出資本主義制度？”如上文所述，韋伯的思路是：首先掌握貫穿于各文明之間的理性要素，并把它與西方近代文明為理想類型進行對照，再找到其異于其他文明之所在，從而致力于“有系統的將各個宗教倫理敘述成本質上較具

在中國的傳統文化中，“道家”與“道教”是兩個相互聯系但區別很大的概念。從韋伯的書中分析來看，他雖然用了“道教”一詞，其實指道家。所以，本文中的道教亦指道家。

①

有統一性的個體。”①

在分析過程中，韋伯所遵循的具體邏輯又可概括為：首先分析了中國人的理性行為，包括家產制政體、家族社會、家庭經濟組合；然后分析中國人思維、觀念和信仰的世界，包括東方理性思維方式支配下的傳統主義價值取向和巫術性的世界圖象等等。憑借抽象于經驗事實的理想類型概念體系之間的比較，韋伯討論了傳統主義的人倫規范與經濟倫理互相扣合的程度與結構。這兩者一方面支撐著中國社會結構的特質和運作，另一方面也受到社會結構的制約而更加牢固。這種雙向互構湮滅了中國社會產出資本主義生產方式的可能，也正是在這種互構中凸現出內斂平和、關懷個人如何在社會秩序中定位和珍視身份理想的東方式理性。《儒教與道教》中包含了儒教和道教兩個部分，韋伯顯然認為在傳統中國居主導地位的是儒家，所以他在制度或思想層面上的題材揀選和現象解釋都以儒家為主。

盡管出于否定式的問題意識，但他的分析恰切地觸及了傳統中國社會制度的本質。本文在這里僅僅引出一些讓我印象深刻的理由：

第一，中央集權式的“家產官僚制”統治。在韋伯看來，官僚制無論在東方和西方都是一個社會強固且持續成長的核心，而中國之特異處在于官僚系統內部明確了資源分配的絕對權力之后逐漸成為既得利益與傳統的“同質性特權團體”。貨幣經濟大幅發展之后，家產官僚制聯合貨幣俸祿，其結果之一是資源支配集團對既得利益和分配制度本身的維護和鞏固，而以變動與擴張為特征的產業資本主義就無法在家產制政體中立足。任何自內的改革都要受到當前權力結構有利益集團的阻撓。而這種非理性的統治形式能夠生存，所依賴的主要是國家機器平穩運作，而非一般性的法理結構。由此中國沒能產出獨立于人治之外的法律結構，從而也就缺乏資本主義自由市場相應的先決條件。

第二，貨幣和城市是資本主義發展過程中兩個極其重要的因素。就前者而言，在中國，貴金屬刺激下大幅發展的貨幣經濟還不足以動搖傳統基礎；就后者而言，中國城市在功能上是帝國行政中心，缺乏自主權力。它們不具備西方城市的政治特性，它沒有獨立的武裝力量和政治團體，也沒有形成城市市場。中國城市是理性行政而非經濟聚集的產物。城市之中雖然也形成了外在于氏族的結構，商業行會，但這些行會沒有建立起一套法律意義上

① 《中國的宗教 宗教與世界》，廣西師范大學出版社，2004，493頁。

的行會保障。從而，同樣的結果仍然是，中國缺乏西方式自由工商組織所規制的一套穩固的公開承認、成型的法律基礎。

第三、勢力龐大的氏族或宗族血緣組織壟斷了商業行會，并建立起一種被韋伯稱為“內政性的剝削資本主義”的特權形式。家產制中國的財富積累本質上是氏族共同體進行的政治資本主義，這種政治性的財產積累通過家庭共同體結構破壞了資本積累機制。家庭營利共同體是處于宗族嚴格束縛之下的。氏族或宗族導致了穩定的村落自治結構，其自給自足的生產結構削弱了自由交換與成員對消費的需求。氏族與宗族自身具有高度的團結性，并且發展成一種同政治上的統治者權力對等的勢力。基于血緣的聯系破壞了國家的行政權威，社會成員所直接仰賴的是氏族而非國家。

在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯是想探討宗教倫理與現代資本主義精神之間的可能關系。與此類似，《儒教與道教》同樣處理了社會制度機制和人類精神狀態之間的關系。在中國，占據了新教倫理類似功能的是“儒教”。韋伯認為，每個社會都有一個主導階層對社會整體造成了影響，在中國他們是實踐儒家倫理的士人階層。首先作為一種身份團體，士人堅持行政技術的取向，作為知識階層的他們追求政治成就和政治合理性。士人階層的行政取向又與他們的和平主義傾向緊密聯系在一起。中國文化的最終目的是建立一個穩定的社會。士人階層的身份自覺主要來源于教育。韋伯認為中國教育是一種純粹的俗世教育，它不關心來生和彼岸，只追求一個人在現世社會的道德地位和人格形象。儒家倫理將人格理想推到至高之位，但儒家的人格理想不同于具體的個人利益追求而是抽象的君子理想。韋伯用“君子理想”這個理想類型描述指向教養的身份理想，它代表的是人格的完美和道德的高尚。個人以實現自己在社會倫理秩序中的價值為目的，排斥專門而具體的職業理想。這種道德理想的追求貶低了生計營生等經濟活動的地位，例如受過教育的知識分子應超脫于貨殖之外，又比如它對官吏營利行為的極端拒絕斥。所以，韋伯認為儒教理想和禁欲的基督新教職業倫理之間存在著強烈的緊張，道德理想的追求實際上嚴重貶低了營利、成本計算等經濟活動的位置。在民眾心目中，只有那些通過考試制度挑選出來的“士”，才會作為精英分子成為君子理想的先鋒追求者和大眾的模范。士人所具有知識、道德或者政治的權威最終保障了傳統主義的牢固地位。

按照韋伯的闡釋，新教倫理本質上是一種“追求來世的理性

主義”，它賦予個體以有條不紊的理性生活樣式和追求物質成就的生活理想。宗教賦予個人的“理性”氣質，與資本主義的靈魂——“營利欲”和資本主義手段——復式帳簿計算等技術，恰恰又是契合的。因此，雖然韋伯從來沒有說過資本主義精神務必源出于新教倫理，但是兩者之間的契合使得他有理由解釋：新教倫理對資本主義精神擴張起到推動作用。與此相對的是，韋伯認為儒家卻是一種“適應現世的理性主義”。儒教倫理的本質是以適應世界秩序與習俗為目的的俗人道德倫理，“它所代表的給世上受過教育的人一部有政治準則與社會禮儀規制所構成的巨大法典”。①在這樣的倫理中，首要的追求是道德、穩定和威望。作為精英階層的士人，他們追求行政技術與和平理想。在“適應現世的理性主義”中，人們并不關心自己是否會被上帝挑選，而只會關心在社會倫理秩序中的位置和成就。

四、評價：幾個問題

韋伯的《儒教與道教》寫于1915年，出版于1920年。韋伯本人并不懂漢語，加之當時翻譯成德文的漢語典籍少之又少。在材料的獲取方面途徑就非常狹窄，由此韋伯對中國傳統社會的理解有些是偏頗的，還有些史實本來就是錯誤的。這成了韋伯這本書的硬傷。但是韋伯在這本書中，探討宗教倫理與經濟制度之間的關系，此種嶄新的研究角度和方法給人以深刻的啟示。因此，韋伯被稱作是“世界漢學家中偉大的外行”也就不足為奇了。

《儒教與道教》就內容而展示的不僅是作為價值體系的中國人的兩種宗教，而是想在深層意義上展示和對比的是中西文化所具有的精神差異。韋伯認為中國的傳統文化精神可以表述為“協調的現實精神”，其基本特點是以現世性的人倫關系為核心，通過協調性的倫理意識來達到實現文化和社會的自我肯定。而西方的傳統文化精神則是一種“超越的浪漫精神”，其基本特點是以彼岸性的關系為目的，通過超越性的宗教意識來達到文化和社會的自我否定。他的這種從精神文化角度去探索分析某一社會結果的分析框架，大大拓寬了由馬克思等歷史唯物主義者所開創的“唯物主義”研究范式，提出了一個重新思考和審視宗教與社會經濟發展、現代化關系這樣一個深刻的歷史命題，為我們開啟了一扇新的了解傳統中國的門戶。

① 馬克斯·韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，廣西師范大學出版社，2004，220頁。

但是作為一個具有深厚文化底蘊的西方學者，由于生活背景和歷史的局限性，使得他對有關中國宗教的論述蒙上了很重的東方學色彩，對中國社會結構的分析是站在西方文化中心主義的立場上去看待異質文化。加之他在書中所采用的許多資料都是間接來自于所謂“西方漢學家”的著述。所以盡管韋伯一再聲稱這本書同樣貫穿了他的社會科學方法論準則，即“價值中立”。但是就這本書的具體內容來看，韋伯對中國宗教的論述顯然是在基于新教概念的基礎和分析框架內，用“我有你無”的分析策略，重點強調了那些阻礙理性經濟活動的精神因素，忽視宗教、經濟、制度因素在中國歷史發展中的系統性與主次地位，以自身論述為中心進行材料的取舍和組織。所以說他是在新教優越論的前提下對中國社會進行“精神層面”的分析。因此他對中國社會的分析又難免失其偏頗，這是韋伯在本書中存在的問題。

五、引申性探討：兩種倫理觀之比較

上文曾經提到，儒教與新教之倫理有很大的差異，導致了東方和西方資本主義發展的迥異。這是韋伯的核心論點，所以下面就來具體比較一下二者之差異：

(1)容忍巫術與根除巫術。在韋伯看來，儒教學說是一個倫理、禮儀體系和生活實踐教育的匯集。正統儒家從不涉及超越的存在，也不討論罪和救贖問題。這表明儒教具有清醒的理性主義因素，但并不意味著儒教完全否定鬼神之類巫魔力量的存在，儒教從未正面地否定巫術，即使有否定也是相當不徹底的，也許從某種意義上講，“維護這個魔園卻屬于儒教倫理最私秘的傾向。”①與儒教不同，新教則完全否定在這個上帝創造的世界上有一切魔力存在的現實性，不僅是一般的否定，而且是徹底的否定。新教“最鮮明的特征是根除了巫術，甚至在圣禮和符號的升華形式中，也原則上根除了巫術，以至于嚴格的新教徒本人為了破除迷信———亦即對任何巫術性質的處置的依賴———能夠不拘任何形式埋葬親人、愛人的尸體。只在這里才完全貫徹了世界的徹底脫魔。”②與儒教從未從積極的救世層面來觸及巫術迥然有別，新教則視一切巫術為惡魔般的東西。

(2)人性本善與人性本惡。儒教認為，人的本性是善良的，人天生具有一種追求善良和講求道德的本性。個人效勞于上天的

馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：商務印書館，1997，280頁。

② 馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：商務印書館，1997，279頁。

①

最好的方法便是去發展自己的善良本性，因此人不需要任何救贖，他只需擴充自己的善良本性就可以使自己成為如同堯舜一樣的圣人。人為不善，只是善良本性被外物所蒙蔽的緣故，因此道德修養就是求其放心，成性存仁的活動。與儒教的人性論相對立，新教則堅持人性是惡的，人就其本性是必然或者不可避免地要趨向墮落和罪惡，世界因為人性的邪惡而成為罪惡的淵藪。為善只是信仰上帝的人對自己罪惡本性的一種清除，人只有通過悔罪和禁欲苦行為上帝增添榮耀才能夠擁有善。

(3)天人合一與天人對抗。儒教認為，天與人、自然與社會是和諧統一的，宇宙是和諧的，人心也是和諧的，天人之間的關系也是和諧的，支配天的規律同樣支配人。“偉大的神靈們的宇宙秩序顯然是要降福于世界，特別是降福于人類，社會的秩序也是這樣。國泰民安，應該并且也只能通過順應和諧的宇宙來實現。”①正是因為信奉天人合一，所以儒教缺乏任何外在的或內在的緊張關系，沖突、斗爭、掙扎的觀念在儒教倫理中根本不占什么地位。反之，新教則發展了基督教關于天國與塵世、上帝與人矛盾對抗的思想，認為天人或神人之間是對抗性的關系，上帝是偉大的而人則是渺小的，上帝是無限的而人則是有限的。按照加爾文的教義，上帝不是為了人而存在，而人卻是為了上帝而存在。人如何在世俗中證明自己是被上帝揀選的選民是人生最為重要也最令人孤獨痛苦的事情。這種教義在信徒的內心深處造成極大的心理壓力，惟恐自己在為上帝服務的事業中稍有懈怠導致失敗，從而成了上帝的棄民。每個新教徒的內心中無時無刻不存在一種敬畏、焦慮的緊張感，結果獻身世俗事務，克己自制成了排遣這種緊張感的有效方式。

(4)適應世界與改造世界。儒教從天人合一論出發，強調主動地適應此世，并以為此世是一切可能的世界中最好的世界，因此“正確的救世之路是適應世界永恒的超神的秩序：道，也就是適應由宇宙和諧中產生的共同生活的社會要求，主要是：虔誠地服從世俗權力的固定秩序。對于具體的個人來說，與此相應的理想就是把自己改造成為一種各方面和諧平衡的人，改造成大宇宙的縮影。儒教理想人———君子的優雅與尊嚴表現為履行傳統的責任義務。在任何生活狀況下儀態得體、彬彬有禮，是(儒教)的核心之德，是自我完善的目標。達到這一目標的適當的手段是，清醒、理性的自制和壓抑任何通過不論什么樣的激情來動搖平衡

①馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：商務印書館，1997，203頁。

的作法。”①儒教把冒犯傳統的權威和傳統勢力視為有罪，視任何革新為大逆不道。新教從天人對抗論出發，強調理性地去支配和改造世界，認為“傳統絕對不是神圣的，從倫理上理性地征服世界、控制世界是不斷更新的工作的絕無止境的任務：這就是進步的理性客觀性。”②新教徒在信仰上并不以世俗為關懷，因而對世俗生活并無眷戀之情，相反，他只把世俗生活當作救贖之途的一個中間必經階段，是用來顯示上帝恩寵和榮耀的舞臺。新教徒的本意只是努力在世俗職業中克盡天職，客觀上卻導致了世俗生活方式的理性化。這是來源于信仰而支配世俗生活，使之成為一種在世俗而不屬于世俗。也不是為了世俗的理性生活。韋伯指出“：對于新教理性倫理來說，入世的工作僅僅是追求超驗的目標的一種表現。世界屬于新教理性倫理，這符合天意，因為只有這種倫理是‘為上帝及其正義而奮斗’的。由此可見，兩種理性主義的根本區別：儒教理性主義意味著理性的適應世界；新教理性主義則意味著理性地把握世界。”③

(5)消極自制與積極自制。在韋伯看來，儒教要求人按照禮的準則行為，以禮來控制人的情緒，保持一種事事得體的行為舉止，儒教倫理反對一切激情包括英雄的陶醉和積極的熱情奔放，絲毫沒有古希神話中的酒神精神，強調人的情緒中不應該有任何一點使靈魂失去平衡的東西，認為“任何過度的激情，特別是憤怒，即氣，都造成惡魔之力”，④都會給人自己和社會帶來不良的后果。新教所講的自制本質上是一種理性禁欲主義的行為，是一種為了上帝的榮耀而克制自己的物質生活享受，是一種同勤勉，節儉、刻苦、進取聯系在一起的自我約束和自我控制。“一切為了增加上帝的榮耀”、“聆聽上帝召喚而努力工作”，遂成為新教徒的人生箴言。“正如每一種理性的禁欲一樣，新教努力使人抑制激情，堅持他的永恒動機，尤其是新教教導他的那些動機，并按照這些動機行事。從形式心理學的意義上說，就是努力使他具有一種人格。這種禁欲主義與許多流行的想法相反，目的是使人過一種警醒而睿智的生活：最現實的任務是使信徒消除自發的、出于沖動的享樂，最重要的手段是使其行為秩序化。”⑤在韋伯看來，儒教的自制是保持外表儀態舉止的尊嚴，是顧面子，其實質

馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：商務印書館，1997，280頁。

馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：商務印書館，1997，293頁。

③馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：商務印書館，1997，299頁。

④馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：商務印書館，1997，285頁。

⑤馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，桂林：廣西師范大學出版社，1997，203頁。

①②

是美學的，基本上是消極的，舉止本身并無特定內容，卻被推崇、被追求。新教徒所講的自我控制不僅有積極的目的即以某種合理性的行為為追求的目標，而且有比較內在的東西即系統地抑制自己那種邪惡、墮落的內在天性。

(6)自然倫理與工作倫理。儒教倫理崇尚人的宗法自然關系，賦予人的血緣親族以神圣的倫理意義，并把孝悌提到非常重要的地位。君臣朋友這些非宗族血親關系也常常籠罩于家庭關系之中，以父子兄弟論。韋伯指出：“儒教倫理把人有意識地置于他人自然而然地發展起來的或通過社會的上下級聯系而造成的個人關系中。它從倫理上神化了這些關系，也只是神化了這些關系。除了通過人與人之間、君侯與仆臣之間、上級官員與下級官員之間、父子父兄之間、師生之間、朋友之間的個人關聯造成的人間的忠孝義務以外，它不知道還有別的社會義務。”①建立在自然主義基礎上的儒教倫理以提倡忠孝為本務，鼓吹在家做孝子，出門做忠臣，并以祖先崇拜或者說尊祖敬宗為特征。這種基于血緣氏族關系和祖先崇拜的自然主義倫理，對于人們的行為擁有最強烈的影響力。家內孝道有助于且控制了氏族組織的強固凝聚。對企業組織也同樣如此：它可以被視為具有勞動分工的擴大的家族企業。這種自然主義的倫理將個人同宗族緊緊地聯系在一起。作為一切企業基礎的信賴，在中國多數是基于純粹的家族關系。相反，新教倫理則是一種社團倫理或工作倫理，它所置重的不是血緣的家族關系，而是人對上帝的義務。“新教倫理雖然允許這些純粹個人的關系在不同神作對的情況下存在，并以倫理調節它們，但畢竟認為它們是可疑的，因為它們都是被造物。同上帝的關系，在任何情況下都比所有這些關系重要。必須絕對避免神化被造物的過于強化的人際關系。信賴人，尤其是信賴自然屬性同自己最近的人，會危害靈魂。”②新教倫理的偉大成就就在于剪斷了宗法氏族關系的紐帶。新教建立起優越的信仰共同體和一種共同的生活倫理工作倫理，它與儒教的血緣共同體或家族根本對立。從經濟的角度來看，新教的工作倫理意味著將企業的信賴問題建立在非私人關系的、個人倫理資質的基礎上。它將一切都客觀化，并將之轉化為理性的經營，將一切都消融為純粹的事業關系，并以理性的法律與協定來取代傳統。

儒教倫理與新教倫理的對立與差異，除以上所敘六個方面外，還表現在人際關系、理想人格、財富觀和知識觀等方面。韋

馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：商務印書館，1997，293頁。

②馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：商務印書館，1997，293頁。

①

伯關于儒教倫理與新教倫理的比較重在突出儒教倫理與新教倫理的對立或差異，其目的旨在論證韋伯命題即新教倫理有助于資本主義的發展而儒家倫理則只會阻礙資本主義的發展。

六、結論：韋伯學說在當代中國

在社會發展過程中，宗教到底起了促進作用還是阻礙作用，這需要具體的分析。正如有人認為東亞經濟快速增長的神話，東亞文化(主要是儒家文化)起了巨大的精神支持作用，作為傳統的文化已經深深地滲入到東亞人們的社會生活并已成為人們深層的精神構造。它們自發和無意地或有意識地對這些國家的經濟增長發揮著直接或間接的作用。但是，也有人認為社會的發展是多方面因素綜合作用的結果，不能僅僅從主觀的意識形態去考察。認為1997年的“亞洲金融風暴”爆發意味著“儒家文化神話的破產”。東亞經濟模式在多大程度上是“儒家文化”價值種下的惡果，最近有學者提出東亞模式在發展過程中逐漸暴露出來的問題實際上是儒家文化在經歷了對經濟的短期促進作用之后，其弊端開始顯示的結果。原先用以佐證儒家文化成功范例的日本，現在被證明它們的現代化進程在某種程度上并非是引入了儒家文化，而是與“脫亞入歐”的選擇有關。無論是儒家文化對經濟發展起促進還是阻礙作用，都從一個方面說明了文化因素與生產力、生產關系有著密切的關系。

韋伯給后人提出了一個我們重新思考傳統與現代化關系的問題，以及如何從文化傳統中挖掘和吸納有利于現代化的合理因素，同時摒棄其惰性因素。《儒教與道教》可以使我們對改造我們傳統文化的必要性有一個清醒的認識，這對于正處于轉型期的發展中的中國有重要的意義。在現代化進程中，人類應積極地發掘和利用宗教的價值，實現宗教與現代化的協調，并使之作為一種精神和文化資源，為現代化提供精神支撐和終極關懷。

參考文獻

1、馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，北京：商務印書館，1997。

2、馬克斯·韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，廣西師范大學出版社，2004。

3、馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，桂林：廣西師范大學出版社，1997

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5、孫業成：“論新教倫理與儒學”，載于《黑龍江社會科學》2004年第1期。

6、王澤應：“韋伯的新教倫理與儒家倫理比論”，載于《蘇州鐵道師范學院學報》(社會科學版)2002年第3期。