《老子》前十章釋義

2023年12月27日發(作者：痰瘀互結)

1. 甲本：道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。

乙本：道，可道也，（非恒道也。名，可名也，非）恒名也。

王本：道，可道，非常道。名，可名，非常名。

帛書甲、乙本同作“恒道”、“恒名”，“恒”、“常”義同，漢時因避孝文帝劉恒諱，改“恒”字為“常”。足見帛書甲、乙本均抄寫于漢文帝之前。帛書都有“也”字，今本沒有。高明的校注上說，依王弼、河上公兩注，“道”、“可道”、“恒道”三個“道”字，意義不同。第一個“道”字，通名也，指一般之道理。“可道”猶云“可言”，在此作謂語。“恒道”謂永存恒在之道。此道字乃老子所用之專詞，亦謂為“天之道”（七十三章），“法自然”之道（二十五章）。“名”為物之稱號。“可名”之“名”，在此作謂語，稱名的意思。“恒名”指永恒存在之名。老子用以異于世人習用百物之名也。王弼對這兩句話的解釋是“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”也就是說只有“不可道”之“道”，“不可名”之“名”才是永恒存在的。高明說；“老子把道與名作為同一事物之兩個方面提出討論，第一次指出名與實，個別與一般的區分；同時他以恒道、恒名與可道、可名，即無名與有名，闡明事物實體與現象的辯證關系。不知道他所說的“個別與一般的區分”指的是什么，如果指恒道與可道之道，恒名與可名之名，并不妥，它們之間不是這種關系，如果指的是第一個“道”字與可道之道以及它與恒道之間的關系，是否成立，大家可以討論。另外陳鼓應認為第一個道字和第三個道字義同，在這里指構成宇宙的實體與動力。他認為第一個名與第三個名意義相同，為老子特用術語，是稱道之名。我個人覺得陳鼓應的解釋似乎更通暢一些。

甲本：無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。

乙本：無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。

王本：無名，天地之始；有名，萬物之母。

關于“萬物之始”還是“天地之始”，朱謙之認為應為“天地之始”，而史記中所引用的和王弼所使用的本子皆作“萬物之始”。王弼注曰：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。”高明校注中引用莊子天地中的話“泰初有無，無有無名”認為莊子以“無名”為泰初之時期。“無名”為泰初之時期，則“有名”為泰初以后之時期。他認為“無名”或“無”為“道”之代名詞，就如其他章中所說的“道常無名”“有無混成，先天地生??吾不知其名，字之曰道”“天下萬物生于有，有生于無”，道、無、無名同為萬物之始，無即無名，無名即道。另外關于如何斷句，也有兩種看法：一種是無名、有名合在一起，如高明校注中所用的標點

方式；還有一種是單獨把無、有拿出來，名字與后面連起來讀。王安石就是以無、有為讀。陳鼓應認為“無”、“有”乃是哲學上的一個常用的詞字。四十章上有“天下萬物生于有，有生于無”之說，這里應以無、有為讀。主張無名、有名為讀的人，也可在老子本書上找到一個論據，如三十二章“道常無名，始制有名。”然而若以此作為本章上標點的根據，則無名猶可通，而有名則不可通。因為“始制有名”的“名”是指區分尊卑名分的名，這種名乃是引起爭紛的根源。引起爭紛的名，則不當成為萬物的根源，所以似不宜以有名為讀。

甲本：（故）垣無欲也，以觀其眇（妙）；恒有欲也，以觀其所噭（徼）。

乙本：故恒無欲也，（以觀其妙）；恒又（有）欲也，以觀其所噭（徼）。

王本：故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。

這句話也有兩種標點方式，王弼、孫盛之徒并以無欲、有欲為句；司馬光、王安石、范應元諸家，則并以“無”字、“有”字為句。現在可以看到帛書甲、乙本勘校整理后“欲”都有“也”字，如果這兩個本子都沒有出錯的話，應該是無欲、有欲并在一起，不能分開來斷句了。妙者，微之極也。萬物始于微而后成，始于無而后生。故常無欲，可以觀其始物之妙。王注云：“徼，歸終也。凡有之為利，必以無為用；欲之所本，適道而后濟。故常有欲，可以觀其終物之徼也。”蔣錫昌釋“徼”字為“求”。“常無欲，以觀其妙”謂常以無欲觀無名時期大道之微妙也。“常有欲，以觀其徼”謂常以有欲觀有名時期人類之要求也。他說：“故老子之‘常無欲，以觀其妙’欲使人知無欲之為妙道，而迫于虛無也；‘常有欲，以觀其徼’，欲使人知有欲要求之危險，而行無欲以免之也。”我覺得這種解釋還是比較牽強。我覺得徼解釋為歸終的話，可以理解為，常有欲，就只能看到萬物的短暫存在，一切都會消亡，而不能體會到恒道之微妙深遠。

甲本：兩者同出，異名同胃（謂），玄之有（又）玄，眾眇（妙）之（門）。

乙本：兩者同出，異名同胃（謂），玄之又玄，眾眇（妙）之門。

王本：此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。

“兩者”指什么，舊注有很大的分歧。河上公注：“兩者，謂有欲、無欲也。”王弼認為是指“始”與“母”，范應元認為是“常無”與“常有”，王安石注：“兩者，‘有’、‘無’之道，而同出于道也。”高亨認為是指“有”與“無”。張松如認為是“其妙”、“其徼”。還有人認為是指“道”與“名”，即恒道與可道或無名與有名。高明覺得王弼的注比較切近本意。王注云：“兩者，始與母也。同出者，同出于玄也。在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，冥默無有也；始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同謂之玄者，取于不可得而謂之然也。不可得而謂之然，則不可得而定乎一玄已。若定乎一玄，則是名則

失之遠矣。故曰玄之又玄也。眾妙皆從玄而出，故曰眾妙之門也。”王弼認為，老子以玄形容一種冥默無有的狀態，不是確定的名稱，是對道的形容，而是不可稱謂之稱謂。玄是一非常抽象的描述，形容其深遠黝然而不可知。

2. 甲本：天下皆知美為美，惡已；皆知善，斯不善矣。

乙本：天下皆知美之為美，惡已；皆知善，斯不善矣。

王本：天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。

按字面很容易理解，就是揚美則惡自顯，舉善而不善明。高明校注中又舉了王弼和蔣錫昌的解釋，王弼強調兩者不可“得而偏舉也”。而蔣則進行了無名時期和有名時期的區分，認為人類產生之后，就有名有對待了。人類歷史愈久，則對待之名愈多，自此以往遂天下紛紛擾擾，再沒有清靜平安之。上面所說的美與惡、善與不善，以及后面所舉的六對，都是其表現。我個人覺得王弼的理解更好一些。

甲本：有無之相生也，難易之相成也，長短之相刑（形）也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也。

乙本：（有無之相）生也，難易之相成也，長短之相刑（形）也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也。

王本：故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。

這段話是說任何事物都有正反兩個方面，它們是相反相成的，即相反又相互依存。就像蘇轍所說的那樣“天下以形名言美惡，其所謂美且善者，豈信美且善哉！彼不知有無、長短、難易、高下、聲音、前后之相生相奪，皆非其正也。方且自以為長，而有長于我者臨之，斯則短矣；方且自以為前，而有前于我者先之，斯則后矣。茍從其所美而信之，則失之遠矣。”

甲本：是以聲（圣）人居無為之事，行（不言之教）。

乙本：是以圣人居無為之事，行不言之教。

王本：是以圣人處無為之事，行不言之教。

蔣錫昌云：“圣人治國，無形無名，無事無政，此圣人‘處無為之事’也。圣人一面養成自完，一面以自完模范感化人民，讓人民自生自營，自作自息，能達‘甘其食，美其服，安其居，樂其俗’之自完生活，即為已足。過此而求進取，謀發明，增享樂，便是多事。”這里的圣人，是道家最高的理想人物，道家的圣人體認自然，以虛靜、不爭為理想的生活，摒棄名教，不同于儒家的圣人。這句是接上句而說的。既然事物都是相反相成的，也就沒有絕對的善和絕對的美，

因此任何有為的事功和看似善意的教導都會招致無休止的紛爭，而任自然，居無為之事，行不言之教是最有益的做法。

甲本：（萬物作而弗始）也，為而弗恃也，成功而弗居也。夫唯居，是以弗去。

乙本：萬物昔（作）而弗始也，為而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。

王本：萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

“萬物作而弗始”是說宇宙間萬物皆順其自然發展，圣人不造不始。第三十章王弼的注中說：“為始者，務欲立功生事，而有道者務欲返還為無。”“弗始”即不造作事端，立功生事，而無事、無為也。恃，與“德”通用，“弗恃”，就是不德，不以為恩的意思。如“勞而不伐，有功而不德”中的“德”即是這個意思。“夫唯弗居，是以弗去”是說圣人不造作生事，亦不居天下之功。因不居天下之功，故其功永存而不滅。

3. 甲本：不上賢，（使民不爭。不貴難得之貨，使）民不為（盜。不見可欲，使）民不亂。

乙本：不上賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民不亂。

王本：不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。

王弼注：“賢，猶能也。尚者，嘉之名也。貴者，隆之稱也。”上與尚同。這句話的意思比較明白，就是說不標榜賢才異能，使人民不爭功名；不珍貴稀有難得的貨物，使人民不做盜賊；不讓人民看到所欲求的東西，使人民不被惑亂。

甲本：是以圣人之（治也，虛其心，實其腹，弱其志），強其骨。恒使民無知無欲也，使夫智不敢，弗為而已，則無不治矣。

乙本：是以圣人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恒使民無知無欲也，使（夫智不敢，弗為而已，則無不治矣）。

王本：是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也，為無為，則無不治。

所謂圣人之治，就是使人民無知無欲，甘食肚飽，強健體魄，而無憤無爭，安居樂俗。這就是老子的政治思想，與儒家強調道德教化不同。后一句帛書本與王本不同，高明認為老子原意是說常使一般人民無知、無欲，常使少數智者不

敢、不為，如是則清靜自化，而無不治。

整個第三章講了老子的政治思想，老子認為尚賢使民爭，貴難得之貨，則民為盜，見可欲則民心亂，因此不贊成有為的道德教化，而崇尚無為而治，使老百姓無知無欲，就不會有紛爭，人民各自甘食美俗，返樸守醇，這樣才能無不治。這也正是老子小國寡民政治思想的由來和目的。

4. 甲本：道盅，而用之又弗盈也。淵呵，始（似）萬物之宗。挫其，解其芬（紛），和其光，同其塵。（湛呵似）或存，吾不知（其誰之）子也，象帝之先。

乙本：道沖（盅），而用之有（又）弗盈也。淵呵，似萬物之宗。挫其兌（銳），解其芬（紛），和其光，同其塵。湛呵似或存，吾不知其誰之子也，象帝之先。

王本：道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。

古代“或”、“有”、“又”相通。王注云：“故沖而用之，又復不盈，其為無窮，亦已極矣。”沖，就是虛，古言“盈沖”亦言“盈虛”。紛，有人認為是“忿”的假借，意思是結恨。說文：“紛，馬尾弢也。”弢，弓衣也，也就是弓或劍的套子。因此紛可以理解為外在的束縛或不必要的裝飾。說文：“湛，沒也。”也就是無也。這段話是對道的描述，道虛而其用無窮，它幽深而無所不包，像是萬物的宗主。道能夠自然而然地磨掉突出的棱角，去除多余的束縛，使萬物沐浴在同樣的光塵中。也可以說它具有玄同的微妙作用。道不可見但又似乎存在著，就像后文所說的它是“無狀之狀，無物之象”。我不知道它是從哪里來的，象是存在于帝之先。也就暗示了道是應該是自古以固存的先天地而生。

5. 甲本：天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥（tuoyue）與？虛而不淈（屈），動而愈出。多聞數窮，不若守于中。

乙本：天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥（tuoyue）與？虛而不淈（屈），動而愈出。多聞數窮，不若守于中。

王本：天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥（tuoyue）乎？虛而不屈，動而愈出。多聞數窮，不如守中。

芻狗，乃草制的祭物，用完就會丟棄掉。“天地不仁”，是說天地無施，而萬物自長。“圣人不仁”是說圣人無施，而百姓自養。天地和圣人并沒有喜好或偏向，只是任萬物自然生長，任百姓自生自養。橐籥，是指風箱。拉動它可以把風鼓入火中，使火勢更旺。屈，竭的意思。這句話的意思是說天地之間如同風箱一樣，其中本空虛無物，但愈動則風愈出，動無盡，出亦無窮。天地之間正因為其虛才能夠生生不息，正體現了有以無為用。對于人自身而言，也是一樣，越是博學多聞，就越容易因惑而窮，不能免于偏私和紛爭。不如守心之虛靜，事

來則應，如此才能應變無窮。

6. 甲本：浴（谷）神（不）死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地之根。綿綿呵若存，用之不勤。

乙本：浴（谷）神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地之根。綿綿呵其若存，用之不勤。

王本：谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。

有人認為浴和谷都是欲之借字，因此是欲望之神不死。但《老子》一書中用到許多“谷”字，都是取其空虛深藏的意思。因此甲乙本德“浴”應該是“谷”的假字。對于“谷神不死”有以下幾種解釋：①河上公云：“谷，養也，人能養神則不死也。神指五藏之神也。”②王弼認為“谷神”指山谷，以其虛懷無物，無形無影，處卑守靜，不可名狀，以喻道。③蔣錫昌認為谷指丹田，神指腹中元神，或元氣。④司馬光、嚴復、朱謙之三人認為谷和神應該分開來理解，中虛曰谷，不測曰神，或者說以其虛曰谷，以其因應無窮曰神。以其不屈愈出，永存不滅故曰不死。我覺得還可以理解為谷因其神而不死。谷指虛空之境，大之即是道。牝，為母性的生殖器官。蘇轍說；“謂之谷神，言其德也；謂之玄牝，言其功也。牝生萬物而謂之玄焉，言見其生之，而不見其所以生也。玄牝之門，言萬物自是出也；天地根，言天地自是生也。”成玄英曰：“綿綿，微細不斷貌也。”勤，盡也。“綿綿若存，用之不勤”是說微而不絕，存而不可見，用之不盡。這一章是對道化生萬物和其用無窮的性狀進行了描述。

7. 甲本：天長地久。天地之所以能（長）且久者，以其不自生也，故能長生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其無（私）與？故能成其私。

乙本：天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。是以圣人退其身而身先，外其身而身先，外其身而身存。不以其無私與？故能成其私。

王本：天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。

天地之所以能夠久長，是因為它不自私其生，而是全萬物之生，萬物之生又反過來成就了天地的永生。圣人以天地為模范，雖聰明四達，但愿意卑身以尊天，無欲無為，后己以安人，不居天功為己功，然而人民能夠順自然而得以自養，其功德已經化入萬物的生生不息之中，永存于天地間。正是天地和圣人的無私成就了天地的常生和圣人的永世之功。成物即是成己，安人亦能安己。

8. 甲本：上善治（似）水，水善利萬物而有靜。居眾之所惡，故幾于道矣。居善地，心善淵，予善，信，正（政）善治，事善能，動善時。夫唯不靜（爭），故無尤。

乙本：上善如水，水善利萬物而有爭（靜）。居眾人之所惡，故幾于道矣。居善地，心善淵，予善天，言善信，正（政）善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

王本：上善若水，水善利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

這三個版本的第一句差異比較大，甲本是有靜，乙本是有爭，而王本是不爭。因為后面有“夫唯不爭，故無尤。”因此前面也應該是不爭，意思比較明白。高明認為還有另一種解釋，不是“不爭”，而是“有靜”，把乙本中的“爭”看作“靜”的假字，有靜，就是取于清靜。我覺得這種解釋有些牽強。居善地，善，猶好也。地者，下之極也。是說水好居下。心善淵，是說心好深藏若虛。關于“與善仁”還是“予善天”，高明認為仁是儒家崇尚的行為，道家視仁乃有為之表現，故甚藐視。而老子視天如道，因此應從帛書本。予善天，就是指水施惠萬物而功遂身退好如天。言善信，就是言必守信。政善治，釋名釋言上說：“治，值也，物皆值其所也。”就是政治上好無為而治，使民自化，皆得其所。事善能，能，任也。就是任其自然發展。動善時，也就是司馬遷所說的“與時遷徙，應物變化。”，也就是順自然以應物。以上都是比喻水的靜虛不爭之德，與道接近。尤，怨的意思。“夫唯不爭，故無尤”是說有不爭之德，也就不會遭人怨恨。或者也可以解釋為心中就不會有所怨恨。

9.甲本：持而盈之，不（若其已。揣而）兌（銳）之，不可長葆（保）之（也）。金玉盈室，莫之守也。貴富而驕，自遺咎也。功遂身退，天（之道也）。

乙本：持而盈之，不若其已。揣而兌（銳）之，不可葆長（保）也。金玉盈室，莫之能守也。貴富而驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。

王本：持而盈之，不如其已。揣而梲（zhuo）之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。

持，握也。盈，滿。說文：“揣，量也，一曰‘捶之’”已，止也。“持而盈之，不若其已”河上注：“言持盈不失，不如止而勿行也。”通俗地說就是滿了就很容易溢出，要使其滿而不溢，很難做到，也就是持盈不容易保持，因此不如趁早結束盈的狀態。（不知道這樣解釋對不對）“揣而銳之，不可長保”意思是捶之鍛之使其尖銳，則容易折斷，不易長保。下面一句還是在說盈難持，難守，容易傾倒，貽害自身。金玉盈室，不能守住。貴富太過容易驕奢，遭人詬病，后患無窮。最后一句道出老子針對持盈不易而提出的順乎天道的解決方式或行為選擇，就是功成身退，不居功位，也正體現了上一章的不爭之德。這樣才能應物無窮，不會驕而自遺其咎，功止于此，不能進取。這也正說明道虛方能生生不息，其用無窮；盈則止固，不合于道。

10.甲本：（載營魄抱一，能毋離乎？摶氣致柔），能嬰兒乎？滌除玄覽，能毋疵

乎？（愛民治國，能毋以智乎）？（天門啟闔，能為雌乎？明白四達，能毋以知乎？）生之畜之，生而弗有，長而弗宰也，是謂玄德。

乙本：載營魄抱一，能毋離乎？摶氣至（致）柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能毋有疵乎？愛民治國，能毋以知（智）乎？天門啟闔，能為雌乎？明白四達，能毋以知乎？生之畜之，生而弗有，長而弗宰也，是謂玄德。

王本：載營魄抱一，能毋離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

營魄，有人解釋為靈魂。朱謙之認為不妥，他認為魄是形體，與魂不同。古書中有“體魄”、“形魄”之說。朱氏“一”指氣，魂。抱一，則以血肉之軀，守氣而不使散泄，如是則形與靈合，魄與魂合。河上公和王弼都認為營魄指魂魄。王弼注：“載，猶處也。”高明解釋為“魂載魄，神歸舍，形神相依，抱一守道。虛靜無為，不以物累身，不以欲害神。”一就是指“道”，抱一就是守道。他認為“能毋離乎”謂其易知而難行也。尹注：“摶，結聚也”“摶氣至（致）柔，能嬰兒乎？”也就是說能集聚精氣以致柔和，像嬰兒一樣精純嗎？也是易知難行，故設疑問。“滌除玄覽，能毋疵乎？”是說清洗心鑒，能使其沒有瑕疵嗎？比喻道者，應虛靜無為，不得存有半點私欲。以，用也。毋以智，就是不用智，也就是棄智。“愛民治國，能毋以智乎”就是說愛民治國能放棄用智嗎？老子主張不以智治國，認為“以智治國，國之賊”。“天門啟闔，能為雌乎”是說耳目口鼻的啟用能去雄守雌嗎，也就是說能夠去除這些天門的聰明敏達的膨脹，而歸于樸嗎？“明白四達，能毋以知乎？”是說明白四達能不用知嗎？以上這些問題都是老子針對常人的世俗追求和看法與道者的深微目標之間的差別而提出的，目的是為了使人警醒，進而去理解道的精微。最后一句以帛書本為準，意思是道生萬物，使其長足，但并不將其據為己有，不自居其功，人不見其生物，但見萬物自然生長，因此稱為玄德。