卡西爾:神話與宗教(上)

2023年12月29日發(fā)(作者：美好的愿望作文)

卡西爾：神話與宗教（上）

[德]恩斯特·卡西爾 著 甘陽 譯

選自《人論》

在人類文化的所有現(xiàn)象中，神話和宗教是最難相容于純粹的邏輯分析了。神話乍一看來似乎只是一團(tuán)混沌——一大堆不定形的語無倫次的觀念。要尋找這些觀念的“理由”似乎是徒勞無益枉費(fèi)心機(jī)的。如果說神話有什么特性的話，那就是：它是“莫名其妙的”。至于宗教思想，它決不是必然地與理性的或哲學(xué)的思想相對立的。確定這兩種思想方式之間的真實關(guān)系，乃是中世紀(jì)哲學(xué)的主要任務(wù)之一。在成熟的經(jīng)院哲學(xué)體系中這個問題看上去好象已經(jīng)解決了。根據(jù)托馬斯·阿奎那的看法，宗教的真理是超自然超理性的；但它不是“非理性的”。單單依靠理性我們不可能深入信仰的神秘中去。然而這些神秘并不與理性相矛盾，而是使理性盡善盡美。

然而，總是有一些深刻的宗教思想家們在與把這兩種對立力量調(diào)和起來的一切企圖進(jìn)行斗爭。他們力主一種遠(yuǎn)為極端而不妥協(xié)的論點。德爾圖良Tertullian的名言正因為荒謬我才信仰Credo

quiaabsurdum，從沒有失去它的力量。巴斯噶Pascal把晦澀不清與不可理解性宣稱為宗教的真正原理：真正的上帝，基督教的上帝，永遠(yuǎn)是隱秘的上帝。基爾凱戈爾把宗教生活說成是最大的“荒謬”。在他看來，消除這種荒謬也就是否定和毀滅宗教生活。并且宗教不僅在理論的意義上始終是個謎，而且在倫理的意義上也始終是個謎。它充滿了理論上的自相矛盾，也充滿了倫理上的自相矛盾。它鼓勵我們與自然交往，與人交往，與超自然的力量和諸神本身交往；然而它的結(jié)果則恰恰相反：在它的具體表現(xiàn)中它成了人們之間最深的糾紛和激烈斗爭之源泉。宗教自稱擁有一種絕對真理；但是它的歷史卻是一部有

著各種錯誤和邪說的歷史。它給予我們一個遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們?nèi)祟惤?jīng)驗范圍的超驗世界的諾言和希望，而它本身卻始終停留在人間，而且是太人間化了。

然而，一當(dāng)我們下決心改變我們的觀點時，這個問題就以新的面貌出現(xiàn)了。一種人類文化哲學(xué)并不詢問一種形而上學(xué)體系或神學(xué)體系所問的那種問題。在這里我們并不探究神話想象和宗教思想的題材而是探究它們的形式。神話思想的題材、主題、主旨乃是無邊無際的；如果我們從這種方面來接近神話世界的話，那么它始終都是——借用密爾頓的話說——

“一個深不可測的海洋，無邊無際，蒼蒼茫茫，在這里長度、寬度、高度和時間、空間都消逝不見。”

沒有什么自然現(xiàn)象或人類生活現(xiàn)象不可以被作出一種神話的解釋，然而，自然現(xiàn)象或人類生活現(xiàn)象不需要作這樣的解釋。各種學(xué)派的比較神話學(xué)那種想統(tǒng)一各種神話學(xué)觀念并把它們歸結(jié)為某一相同類型的所有企圖，都是注定以完全的失敗而告終的。然而，盡管神話作品有著這樣的多樣性和差異性，神話創(chuàng)作功能卻并不缺乏真正的同質(zhì)性。人類學(xué)家和人種學(xué)家們常常極為驚訝地發(fā)現(xiàn)，同樣的一些基本思想遍布于全世界，并且在相當(dāng)不同的社會文化環(huán)境中都得到傳播。這同樣也適用于宗教的歷史。信條、教義以及神學(xué)的體系都處于沒完沒了的斗爭之中，甚至不同宗教的倫理觀也是極為不同，幾乎不可能彼此調(diào)和的；然而所有這些并不影響宗教感情的特有形式以及宗教思想的內(nèi)在統(tǒng)一。宗教的符號不斷地變化著，但是根本的原則，符號活動本身，則保持著同一：教義變換，宗教如一una est religio inrituum

varietate。

然而，所謂神話的理論從一開始起就充滿著困難。神話就其本義和本質(zhì)而言乃是非理論的。它對我們的基本思想范疇公然提出挑戰(zhàn)。

它的邏輯——如果它有什么邏輯的話——是與我們關(guān)于經(jīng)驗真理或科學(xué)真理的一切概念風(fēng)馬牛不相干的。但是，哲學(xué)絕不能承認(rèn)這樣一種異端。哲學(xué)深信，神話創(chuàng)作功能的產(chǎn)物一定具有一個哲學(xué)的，亦即一個可理解的“意義”。如果神話在所有各種圖像和符號之下隱匿起了這種意義，那末把這種意義揭示出來就成了哲學(xué)的任務(wù)。自從斯多葛學(xué)派以來，哲學(xué)就已發(fā)展了一種特殊的、非常精致的寓言式解釋的技術(shù)。許多世紀(jì)以來，這種技術(shù)都被看成是進(jìn)入神話世界的唯一通道；它盛行于整個中世紀(jì)，并且在近代的開端仍然十分流行。培根就曾寫過一篇論“古人的智慧”的專論，在那里他在對古代神話的解釋上顯示了極大的機(jī)智。

如果我們研究一下這篇專論，我們不禁會譏笑這些寓言式解釋；對一個現(xiàn)代讀者來說，這些解釋在大多數(shù)情況下似乎都過于幼稚了。然而我們自己那些更加精致更加復(fù)雜的方法在很大程度上也并不例外。它們對神話現(xiàn)象的“解釋”歸根結(jié)蒂成了對這些現(xiàn)象的全盤否定：神話的世界成了一個虛假的世界，成了其它什么東西的一種偽裝。它并不是一種信念，而是一種十足的弄虛作假。這些現(xiàn)代方法與較早的寓言式解釋形式之間的區(qū)別是在于：它們不再把神話看作是為了某種特殊目的而作的純粹虛構(gòu)。雖然神話是虛構(gòu)的，但它是一種無意識的虛構(gòu)，而不是有意識的虛構(gòu)：原始精神并沒有意識到它自己的創(chuàng)造物的意義，揭示這種意義——探查在這無數(shù)的假面具之后的真相的，乃是我們，是我們的科學(xué)分析。這種分析可以從兩方面進(jìn)行：或是使用客觀的方法，或是使用主觀的方法。在前一種情況下它將試圖對神話思想的對象進(jìn)行分類；在后一種情況則對其主旨進(jìn)行分類。一種理論如果在這種精簡過程中走得越遠(yuǎn)，那么這種理論似乎也就越完善。如果在最后可以成功地發(fā)現(xiàn)一個單一的對象或一個單一的主旨包含和包括了所有其它的對象與主旨，那么它就達(dá)到了它的目的，完成了它的任務(wù)。現(xiàn)代人種學(xué)和現(xiàn)代心理學(xué)在這兩方面都作了努力。許多人種學(xué)和人類學(xué)的學(xué)派都是從這種預(yù)設(shè)出發(fā)的：我們必須首先尋找神話世界的一個客觀中心。馬林諾夫斯基Malinowski說：

“對這種學(xué)派的著作家來說，每一種神話都具有作為它的核心或最后實在的這一或那一自然現(xiàn)象，它被極其復(fù)雜地編排成一個故事，有時候幾乎復(fù)雜到了把它遮蔽或淹沒的地步。在這些研究者中較不一致的問題乃是：哪類自然現(xiàn)象是大多數(shù)神話作品的起因。有些極端的月亮派神話學(xué)家對他們的觀點著迷到了幾乎神經(jīng)錯亂的地步，以致決不承認(rèn)除了地球的夜間衛(wèi)星——月亮以外，還能有任何其它現(xiàn)象能成為一出原始的游唱詩的表演題材。……另外一些神話學(xué)家……則把太陽看成是原始人編造他的象征故事的唯一題材。然后又有一派氣象學(xué)的解釋者，他們把風(fēng)、天氣、天空的顏色當(dāng)作神話的本質(zhì)。……在這些各有偏愛的神話學(xué)家中，有些人在為捍衛(wèi)他們的天體或原則激烈地斗爭；而另一些則有較廣泛的興趣，準(zhǔn)備同意這樣的看法：原始人是把所有的天體聚攏來從而釀造出他們的神話產(chǎn)品的。”

另一方面，在弗洛伊德精神分析學(xué)的神話理論中，所有神話作品都被宣稱為是獨(dú)一無二的心理素——性欲的變種和偽裝。我們沒有必要在這里詳細(xì)考察所有這些理論。這些理論雖然在內(nèi)容上不無歧異，然而它們都向我們表明了同樣的方法論態(tài)度。它們都希望以一種理智還原的過程來使我們理解神話世界。但是，如果不是為了使這種理論自圓其說而不斷地強(qiáng)制和夸大事實的話，這些理論就沒有一個能達(dá)到它的目的。

神話兼有一個理論的要素和一個藝術(shù)創(chuàng)造的要素。我們首先得到的印象就是它與詩歌的近親關(guān)系。已經(jīng)有人指出：“古代神話，乃是現(xiàn)代詩歌靠著進(jìn)化論者所謂的分化和特化過程而從中逐漸生長起來的‘總體’mass。神話創(chuàng)作者的心靈是原型；而詩人的心靈……在本質(zhì)上仍然是神話時代的心靈。”但是盡管有著這種發(fā)生學(xué)的聯(lián)系，我們不能不看到神話與藝術(shù)之間的特殊差異。對這種差異的提示可以在康德的論述中找到，康德指出，審美靜觀“對于它的對象之存在還是不存在是全然不關(guān)心的”。然而，這樣一種不關(guān)心，恰恰是迥然不同于

神話想象的。在神話想象中，總是暗含有一種相信的活動。沒有對它的對象的實在性的相信，神話就會失去它的根基。由于這個內(nèi)在固有的必要條件，我們似乎被引到了相反的一極：在這方面把神話思維與科學(xué)思維作比較似乎是可能的甚至是必不可少的了。當(dāng)然，它們二者并不走著同樣的道路，但是它們似乎都在尋求同樣的東西——實在。在現(xiàn)代人類學(xué)中，這種聯(lián)系已被詹姆士·弗雷澤爵士所著重指出。弗雷澤提出了這樣的論點：并沒有什么涇渭分明的界線把巫術(shù)藝術(shù)與我們的科學(xué)思維方式分離開來。巫術(shù)，雖然就其手段而言是想象的和幻想的，然而就其目的而言，也是科學(xué)的。從理論上講，巫術(shù)就是科學(xué)；雖然從實踐上講它是一種難以理解的科學(xué)——一種偽科學(xué)。因為即使巫術(shù)也是按照下述假定來立論和行事的：在自然中一個事件必然不變地跟隨另一個事件而產(chǎn)生，并不受任何精神的或人格作用的干預(yù)。這里的信念就是：“自然的進(jìn)程并不是被個人的激情和任性所決定，而是為機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)著的永恒規(guī)律的作用所決定。”因此，巫術(shù)雖然是一種明顯的信仰，但它對自然的秩序和一體性的信仰是真實而牢靠的。然而，這種論點經(jīng)不住批判的檢驗；現(xiàn)代人類學(xué)似乎已經(jīng)完全放棄了弗雷澤的觀點。現(xiàn)在人們一般都公認(rèn)，把神話和巫術(shù)看成是典型的因果論的或說明性的觀念，乃是非常不適當(dāng)?shù)摹Ｎ覀儾荒馨焉裨挌w結(jié)為某種靜止不變的要素，而必須努力從它的內(nèi)在生命力中去把握它，從它的運(yùn)動性和多面性中去把握它，總之要從它的動力學(xué)原則中去把握它。

如果我們從一個不同的角度來探討這個問題的話，那就不難描述這種原則。神話仿佛具有一副雙重面目。一方面它向我們展示一個概念的結(jié)構(gòu)，另一方面則又展示一個感性的結(jié)構(gòu)。它并不只是一大團(tuán)無組織的混亂觀念，而是依賴于一定的感知方式。如果神話不以一種不同的方式感知世界，那它就不可能以其獨(dú)特的方式對之作出判斷或解釋。我們必須追溯到這種更深的感知層，以便理解神話思想的特性。在經(jīng)驗思維中引起我們注意的是我們感覺經(jīng)驗的不變特征。在這里我們總是在實體的與屬性的、必然的與偶然的、恒定不變的與瞬息即逝的東西之間作出區(qū)分。靠著這種識別力，我們得出了一個由具有各種

確定而明確的質(zhì)的諸物理對象構(gòu)成的世界概念。但是所有這一切都包含了一個分析的過程，這種過程是與神話感知和神話思維的基本結(jié)構(gòu)相對立的。神話世界仿佛是處在一個比由事物與屬性、實體與偶性構(gòu)成的理論世界遠(yuǎn)為易變而動搖不定的階段。為了把握和描述這種差別，我們可以說，神話最初所感知的并不是客觀的特征而是觀相學(xué)的特征。自然，就其經(jīng)驗的或科學(xué)的意義而言，可以把它定義為“物的存在，這是就存在這一詞的意思是指按照普遍法則所規(guī)定的東西來說的”。這樣的一種“自然”對于神話來說是不存在的。神話的世界乃是一個戲劇般的世界——一個關(guān)于各種活動、人物、沖突力量的世界。在每一種自然現(xiàn)象中它都看見這些力量的沖突。神話的感知總是充滿了這些感情的質(zhì)。它看見或感到的一切，都被某種特殊的氣氛所圍繞——?dú)g樂或悲傷的氣氛，苦惱的氣氛，興奮的氣氛，歡欣鼓舞或意氣消沉的氣氛，等等。在這里我們不能把“事物”說成是死氣沉沉的中立的東西。所有的對象不是善意的就是惡意的，不是友好的就是敵對的，不是親近的就是危險的，不是引人向往、消魂奪魄的就是兇相畢露、令人反感的。我們可以輕而易舉地再現(xiàn)人類經(jīng)驗的這種初級形式，因為即使在文明人的生活中它也絕沒有喪失它的原初力量。如果我們處在極端激動的情緒中時，我們就仍然具有對所有事物的這種戲劇性觀念：它們不再現(xiàn)出平常的面貌，而是突然地改變了它們的相貌，帶上了特殊的情感色彩——愛或恨，恐懼或希望。再沒有什么東西能比我們經(jīng)驗中的這種原初傾向與被科學(xué)所引導(dǎo)的真理的理想之間的差別更大了。科學(xué)思想的一切努力都是旨在消滅這種最初視圖的每一點痕跡。在科學(xué)的新光芒之下，神話感知不得不逐漸消失。但是這并不意味著我們的觀相學(xué)經(jīng)驗的事實本身被摧毀和消滅了。它們雖然失去了一切客觀的或宇宙論的價值，但是它們的人類學(xué)價值繼續(xù)存在著。在我們?nèi)祟愂澜缰形覀儾荒芊裾J(rèn)它們，不能失去它們；它們保持著它們的地位和它們的意義。在社會生活中，在我們與人們的日常交往中，我們不可能抹煞這些事實。即使從發(fā)生學(xué)的次序上講，在諸觀相學(xué)的質(zhì)之間的差別，似乎也先于在諸知覺的質(zhì)之間的差別。兒童在其最初的發(fā)展階段似乎對它們更為敏感。而科學(xué)為了完成它的任務(wù)也不得不從這

些質(zhì)抽象，它不可能完全抑制它們。它們并沒有被斬盡殺絕，而只是被限制在它們自己的領(lǐng)域內(nèi)。正是這種對主觀的質(zhì)的限制，成為一般的科學(xué)方法的標(biāo)志。科學(xué)為它們的客觀性劃定了界線，但是它不可能完全摧毀它們的實在性。因為我們?nèi)祟惤?jīng)驗的每一方面都具有實在性。在我們的科學(xué)概念中，我們把兩種顏色——比如說紅與藍(lán)——之間的差別歸之于數(shù)值的差別。但是如果我們宣稱數(shù)要比顏色更為實在。那就是非常不適當(dāng)?shù)恼f法。真正的意思乃是：它是更普遍的。數(shù)學(xué)的表達(dá)式給予我們一個新的更為普泛的觀點，一個更為自由更為寬廣的知識的地平線。但是如果象畢達(dá)哥拉斯派那樣把數(shù)加以實體化，把數(shù)說成是最高的實在，說成是事物的真正本質(zhì)和實體，那就是形而上學(xué)的謬誤。如果我們根據(jù)這種方法論和認(rèn)識論的原則來立論的話，那么甚至我們感官經(jīng)驗的最低層次——我們的“情感性質(zhì)”的層次——也都會以新的面貌出現(xiàn)。我們的感官知覺的世界——所謂“第二性的質(zhì)”的世界，就處在了一種居間的位置：它已經(jīng)拋棄和克服了我們的觀相學(xué)經(jīng)驗的最初階段，又還沒有達(dá)到在我們的科學(xué)概念中——在我們對物理世界的概念中已經(jīng)獲得的那種普遍化形式階段。但是所有這三個階段都有它們一定的功能價值。它們沒有一個是單純的錯覺；每一個就它自己的范圍而言，都是我們步向?qū)嵲诘呐_階。

在我看來，關(guān)于這個問題的最好最清晰的論述已經(jīng)由約翰·杜威作出了。他是最早認(rèn)識到并強(qiáng)調(diào)那些情感性質(zhì)的相對權(quán)利的人之一。這些情感性質(zhì)在神話感知中證實了它們的全部力量，并且在這里被看成是實在的基本成分。引導(dǎo)杜威得出這種結(jié)論的恰恰就是他關(guān)于真正經(jīng)驗論的任務(wù)的觀點。杜威說：

“從經(jīng)驗上來講，事物是痛苦的、悲慘的、美麗的、幽默的、安定的、煩擾的、舒適的、惱人的、貧乏的、粗魯?shù)摹⑽拷璧摹邀惖摹⒖膳碌摹Ｋ鼈儽旧碇苯泳褪沁@樣。……這些特征本身和顏色、聲音，以及在觸覺、嗅覺和味覺方面的性質(zhì)顯然是站在同等地位上的。任何把后者當(dāng)作是最后的和‘堅實’的材料的準(zhǔn)繩，如果公平地加以應(yīng)用的

話，對于前者也將得到同樣的結(jié)論。任何這樣的性質(zhì)都是最后的；它既是起點，也是終點；它是怎樣存在的，它就正是那個樣子的。它可以涉及到其它的事物，它可以被當(dāng)作是一個結(jié)果或者是一個記號。但是這就包括有一種向外的推廣和運(yùn)用。它使我們超越了性質(zhì)本身所具有的這樣的直接性。……不把直接的性質(zhì)，無論是感覺的和具有意義的性質(zhì)，當(dāng)作科學(xué)的對象和當(dāng)作歸類和理解的適當(dāng)形式，這實際上只是把這些性質(zhì)按照它們本來的樣子擱置一邊而已；既然它們已為人所具有，這就無需去認(rèn)識它們。但是……主張知識的對象就是最好的實在這個傳統(tǒng)看法就導(dǎo)致這樣一個結(jié)論：即科學(xué)的真正對象就是在形而上學(xué)上極其真實的東西。所以直接的性質(zhì)，由于被排斥于科學(xué)對象之外，便和‘真實的’對象割裂開來，憑空地懸著。既然它們的存在是不能否認(rèn)的，它們便聚集一起，構(gòu)成了一個心理的存在領(lǐng)域，而與物理學(xué)的對象站在對立的地位。在這個前提之下，跟著而來的必然就是關(guān)于心物關(guān)系、心理的和身體的東西間的關(guān)系的一切問題。如果改變這個形而上學(xué)的前提：那就是說，把直接的性質(zhì)恢復(fù)到它們正當(dāng)?shù)牡匚簧先ィ蔀閷儆谝恍┌磺械那榫八哂械男再|(zhì)，那么有關(guān)的問題就不再是認(rèn)識論上的問題了。它們就變成了一些可以說明的科學(xué)問題；那就是說，成了關(guān)于具有某些性質(zhì)的某一事件實際上怎樣發(fā)生的問題了。”

因此，如果我們想要說明神話感知和神話想象的世界，我們就不能把用我們關(guān)于知識和真理的理論范式觀點去批評神話感知和神話想象作為出發(fā)點，而必須根據(jù)它們的“直接性的質(zhì)本身”來看待神話經(jīng)驗的性質(zhì)。因為這里需要的不是對單純的思想或信仰的解釋，而是對神話生活的解釋。神話并不是教義的體系，它更多地存在于各種行動之中而不是存在于純粹的想象或表現(xiàn)之中。現(xiàn)代人類學(xué)和現(xiàn)代宗教史中明確進(jìn)步的標(biāo)志就在于，這種觀點已經(jīng)越來越占上風(fēng)了。無論從歷史上說還是從心理學(xué)上說，宗教的儀式先于教義，這看來已是現(xiàn)在公認(rèn)的準(zhǔn)則。即使我們能成功把神話分析到最后的概念要素，我們也絕不可能靠這種分析過程而把握它的活生生的原則。這種原則乃是動態(tài)

的而不是靜態(tài)的，它只有根據(jù)行動才可描述。原始人并不是以各種純粹抽象的符號而是以一種具體而直接的方式來表達(dá)他們的感情和情緒的，所以我們必須研究這種表達(dá)的整體才能發(fā)覺神話和原始宗教的結(jié)構(gòu)。

關(guān)于這種結(jié)構(gòu)的最清晰而又自圓其說的理論之一，已經(jīng)在法國社會學(xué)學(xué)派——杜爾克姆Durkheim及其門生和追隨者的著作中提了出來。杜爾克姆從這樣一個原則出發(fā)：如果我們從物理的世界，從對自然現(xiàn)象的直觀中尋找神話的源泉，那就絕不可能對神話作出充分的說明。不是自然，而是社會才是神話的原型。神話的所有基本主旨都是人的社會生活的投影。靠著這種投影，自然成了社會化世界的映象：自然反映了社會的全部基本特征，反映了社會的組織和結(jié)構(gòu)、區(qū)域的劃分和再劃分。杜爾克姆的這個論點在列維－布留爾Levy－Bruhl的著作中得到了充分的發(fā)展。但是在這里我們遇見了一個更為一般的特征。神話思維被說成是“原邏輯的思維”prelogical thought。如果它也尋求什么原因的話，這些原因既不是邏輯的也不是經(jīng)驗的，而是“神秘的原因”。“我們的日常活動總是暗含著對自然法則不變性的沉著而毋庸置疑的信任。原始人的態(tài)度是完全不同的。對他來說，他置身于其中的自然是以完全不同的面貌呈現(xiàn)其自身的。在那里的所有事物和所有生物都被包含在一個神秘的互滲和排斥之網(wǎng)中。”在列維－布留爾看來，原始宗教的這種神秘性格是來自于這個事實：它的表象乃是“集體表象”。對于這種表象我們是不能運(yùn)用我們自己的邏輯法則的，因為這些邏輯法則是用于完全不同的目的的。如果我們探討這個領(lǐng)域，那么甚至連矛盾律，以及所有其它的理性思維法則，都成了無效的了。在我看來，法國社會學(xué)派對于其論點的第一部分已經(jīng)給予了充分而具結(jié)論性的論證，但對其論點的第二部分則沒有給予這種論證。神話的基本社會性品格是無需爭辯的。但是，認(rèn)為原始人的智力必然是原邏輯的或神秘的，這似乎是與我們?nèi)祟悓W(xué)和人種學(xué)的證據(jù)相矛盾的。我們可以看到，原始生活和原始文化的許多方面，都表現(xiàn)出我們自己的文化生活中所熟知的各種特點。只要我們假定在我們自

己的邏輯與原始人的邏輯之間有著絕對的異質(zhì)性，只要我們認(rèn)為它們彼此之間有著類的差別并且是在根本上對立的，那我們就幾乎不可能解釋上述事實。即使在原始生活中，我們也總是看到，在神圣的領(lǐng)域以外還有著塵世的或非宗教的領(lǐng)域。存在著一套由各種習(xí)慣的或法定的規(guī)則構(gòu)成的世俗傳統(tǒng)，它們規(guī)定著社會生活得以進(jìn)行的方式。馬林諾夫斯基說：

“我們在這里所發(fā)現(xiàn)的各種規(guī)則，是完全獨(dú)立于巫術(shù)，獨(dú)立于超自然的法令，并且從不伴隨任何禮儀的或宗教儀式的成分的。認(rèn)為在早期發(fā)展階段人是生活在一個渾沌不分的世界里，在那里真的與偽的攪成一團(tuán)，神秘主義與理性則象真幣與偽幣在一個無組織的國家里可以互換那樣——這種看法是一種錯誤。對我們來說，關(guān)于巫術(shù)和宗教儀式的最基本的特點就是：它只有在知識退步不前的地方才能登堂入室。超自然地建立起來的儀式是來自于生活，但它絕沒有使人的實踐努力成為無價值的。在巫術(shù)或宗教的儀式中，人試圖演出各種奇跡，這不是因為他忽視了他的精神力量的局限性，恰恰相反，而是因為他充分地意識到了這種局限。進(jìn)而言之，如果我們想要一勞永逸地建立起如下真理——宗教有著它自己的題材，有著它自己的合法的發(fā)展領(lǐng)域——那么認(rèn)識到這種局限就是絕對不可少的。”

即使在后一個領(lǐng)域中，在神話與宗教的合法領(lǐng)域中，關(guān)于自然和人類生活的概念也絕不缺乏一切理性的意義。從我們的觀點來看，我們稱為非理性的、原邏輯的、神秘的東西，都是神話解釋或宗教解釋由之出發(fā)的諸前提，而不是解釋的方式。如果我們承認(rèn)這些前提并且正確地理解這些前提——如果我們按照原始人看待它們的同樣眼光去看待它們的話——從這些前提抽取出來的結(jié)論就不再顯得是非邏輯的或反邏輯的了。毫無疑問，一切使神話理智化的企圖——把它解釋為是理論真理或道德真理的一種寓言式表達(dá)——都是徹底失敗的。他們忽視了神話經(jīng)驗的基本情況：神話的真正基質(zhì)不是思維的基質(zhì)而是情感的基質(zhì)。神話和原始宗教決不是完全無條理性的，它們并不是沒有

道理或沒有原因的。但是它們的條理性更多地依賴于情感的統(tǒng)一性而不是依賴于邏輯的法則。這種情感的統(tǒng)一性是原始思維最強(qiáng)烈最深刻的推動力之一。當(dāng)科學(xué)思維想要描述和說明實在時，它一定要使用它的一般方法——分類和系統(tǒng)化的方法。生命被劃分為各個獨(dú)立的領(lǐng)域，它們彼此是清楚地相區(qū)別的。在植物、動物、人的領(lǐng)域之間的界限，在種、科、屬之間的區(qū)別，都是十分重要不能消除的。但是原始人卻對這一切都置之不顧。他們的生命觀是綜合的，不是分析的。生命沒有被劃分為類和亞類；它被看成是一個不中斷的連續(xù)整體，容不得任何涇渭分明的區(qū)別。各不同領(lǐng)域間的界線并不是不可逾越的柵欄，而是流動不定的。在不同的生命領(lǐng)域之間絕沒有特別的差異。沒有什么東西具有一種限定不變的靜止形態(tài)：由于一種突如其來的變形，一切事物都可以轉(zhuǎn)化為一切事物。如果神話世界有什么典型特點和突出特性的話，如果它有什么支配它的法則的話，那就是這種變形的法則。雖然如此，我們絕不可以用原始人沒有能力掌握諸事物的經(jīng)驗區(qū)別來解釋神話世界的不穩(wěn)定性。在這方面原始人常常證明要比現(xiàn)代人更占優(yōu)勢：他對許多未被我們注意的特別的方面非常敏感。我們在人類文化的最低階段，在舊石器時代的藝術(shù)中所發(fā)現(xiàn)的動物素描和繪畫，一直以它們的自然主義特色而常常被人稱羨不已。這些畫表明了〔原始人〕對于一切種類的動物形式有著驚人的了解。原始人的整個生存在很大程度上都依賴于他的觀察和辨別的天資。如果他是一個獵人，他就必須熟悉動物生活的最微小細(xì)節(jié)，必須能夠區(qū)別各種動物的腳印。所有這一切，都使人很難再同意這樣的假定：原始人的心靈就其本性和本質(zhì)而言，是尚未顯出差別的或渾沌不分的一種原邏輯的或神秘的心靈。

原始智力所獨(dú)具的東西不是它的邏輯而是它的一般生活情調(diào)ntiment。原始人并不以一個希望對事物分類以便滿足理智好奇心的自然主義者的眼光來看待自然。他也不是以單純實用的或技術(shù)的興趣去接近自然。自然對他來說既不是一種單純的知識對象，也不是他的直接實踐需要的領(lǐng)域。我們總是習(xí)慣于把我們的生活分為實踐活動

和理論活動兩大領(lǐng)域。在這種劃分中我們很容易忘記，在這二者之下還有一個更低的層次。原始人是不會忘記這一點的，他的全部思想和全部感情都仍然嵌入于這種更低的原初層中。他的自然觀既不是純理論的，也不是純實踐的，而是交感的sympathetic。如果我們沒有抓住這一點，我們就不可能找到通向神話世界之路。神話的最基本特征不在于思維的某種特殊傾向或人類想象的某種特殊傾向。神話是情感的產(chǎn)物，它的情感背景使它的所有產(chǎn)品都染上了它自己所特有的色彩。原始人絕不缺乏把握事物的經(jīng)驗區(qū)別的能力，但是在他關(guān)于自然與生命的概念中，所有這些區(qū)別都被一種更強(qiáng)烈的情感湮沒了：他深深地相信，有一種基本的不可磨滅的生命一體化solidarity oflife溝通了多種多樣形形色色的個別生命形式。原始人并不認(rèn)為自己處在自然等級中一個獨(dú)一無二的特權(quán)地位上。所有生命形式都有親族關(guān)系似乎是神話思維的一個普遍預(yù)設(shè)。圖騰崇拜的信念是原始文化最典型的特征。大多數(shù)原始部落——例如已經(jīng)被斯賓塞Spencer和吉倫Gillen仔細(xì)研究和描述過的澳大利亞土著部落——的全部宗教和社會生活，都是受圖騰崇拜的觀念支配的。而且甚至在已經(jīng)大大發(fā)展了的階段上，在具有高度文明民族的宗教中，我們?nèi)匀豢梢钥吹揭环N非常復(fù)雜而精致的動物崇拜體系。在圖騰崇拜中人并不只是把自己看作某種動物的后代；一條現(xiàn)存的、同時也是遺傳學(xué)的紐帶把他的全部物理和社會存在與他的圖騰祖先聯(lián)結(jié)起來。在很多情況下這種聯(lián)結(jié)被看成是一種同一性。人種學(xué)家卡爾·封·登·斯忒恩Karl vonden Steinen說，一個印第安部落的某種圖騰崇拜氏族的成員們斷言，他們與他們由之衍生而來的那些動物是一回事：他們明確地宣稱他們自己就是水棲動物或紅鸚鵡。弗雷澤也說在澳大利亞的第利Dieri部落中，一個以某種植物的種子為圖騰形象的氏族的頭人，被他的人民說成就是產(chǎn)生這種種子的植物本身。

從這些例子中我們可以看到，對生命統(tǒng)一性的堅定信仰是如何地掩蓋了從我們的觀點來看似乎是不會弄錯不可抹殺的所有那些區(qū)別。我們絕對不能設(shè)想這些區(qū)別都被完全忽視了，它們并不是在經(jīng)驗的意義上被否定了，而是在宗教的意義上被宣稱為是不重要的。對神話和

宗教的感情來說，自然成了一個巨大的社會——生命的社會。人在這個社會中并沒有被賦予突出的地位。他是這個社會的一部分，但他在任何方面都不比任何其它成員更高。生命在其最低級的形式和最高級的形式中都具有同樣的宗教尊嚴(yán)。人與動物，動物與植物全部處在同一層次上。在圖騰崇拜的社會中我們發(fā)現(xiàn)，植物圖騰與動物圖騰比肩而立。而且如果我們從空間轉(zhuǎn)到時間，仍然可以發(fā)現(xiàn)同樣的原則——生命的一體性和不間斷的統(tǒng)一性的原則。這個原則不僅適用于同時性秩序，而且也適用于連續(xù)性秩序。一代代的人形成了一個獨(dú)一無二的不間斷的鏈條。上一階段的生命被新生生命所保存。祖先的靈魂返老還童似地又顯現(xiàn)在新生嬰兒身上。現(xiàn)在、過去、將來彼此混成一團(tuán)而沒有任何明確的分界線；在各代人之間的界線變得不確定了。

對生命的不可毀滅的統(tǒng)一性的感情是如此強(qiáng)烈如此不可動搖，以致到了否定和蔑視死亡這個事實的地步。在原始思維中，死亡絕沒有被看成是服從一般法則的一種自然現(xiàn)象。它的發(fā)生并不是必然的而是偶然的，是取決于個別的和偶然的原因，是巫術(shù)、魔法或其他人的不利影響所導(dǎo)致的。斯賓塞和吉倫在描述澳大利亞土著部落時指出，象自然死亡這樣的事從未被土著人認(rèn)識到。一個男人死了一定是被另一個男人或者甚至被一個女人殺死的，而這個男人或女人遲早要得到報應(yīng)。死亡不是不可避免的，它的發(fā)生都是由于一個特殊的事件，由于人的疏忽或事故而致。許多神話故事都涉及死亡的起源。那種認(rèn)為人就其本性和本質(zhì)而言是終有一死的概念，看來是與神話思維和原始宗教思想完全相斥的。在這方面，神話對于不朽的信仰，與以后所有形式的純哲學(xué)的對不朽的信仰之間，有著明顯的差別。如果我們讀一下柏拉圖的《斐多篇》我們就會感到，哲學(xué)思想的全部努力都是要對人的靈魂的不朽性作出清晰而不可辯駁的證明。在神話思想中情況是完全不同的，在這里論證的重點總是落在相反的一方：如果有什么東西需要證明的話，那么并不是不朽的事實，而是死亡的事實。而神話和原始宗教是絕不承認(rèn)這些證明的。它們斷然否認(rèn)死亡的真實可能性。在某種意義上，整個神話可以被解釋為就是對死亡現(xiàn)象的堅定而頑強(qiáng)

的否定。由于對生命的不中斷的統(tǒng)一性和連續(xù)性的信念，神話必須清除這種現(xiàn)象。原始宗教或許是我們在人類文化中可以看到的最堅定最有力的對生命的肯定。布列斯特James Henry Breasted在敘述最古老的金字塔經(jīng)文Pyramid texts時說，在那里從頭到尾主要的和起支配作用的符號note的意義就是執(zhí)著地、甚至激烈地反抗死亡。“它們可以說是人類最早的最大反抗的紀(jì)錄——反抗那一切都一去不復(fù)返的巨大黑暗和寂靜。‘死亡’這個詞在金字塔經(jīng)文中從未出現(xiàn)過，除非是用在否定的意義上或用在一個敵人身上。我們一遍又一遍地聽到的是這種不屈不撓的信念：死人活著。”

原始人在他的個人情感和社會情感中都充滿了這種信念：人的生命在空間和時間中根本沒有確定的界限，它擴(kuò)展于自然的全部領(lǐng)域和人的全部歷史。赫伯特·斯賓塞曾提出過這樣的論點：祖宗崇拜應(yīng)當(dāng)被看成是宗教的第一源泉和開端，至少是最普遍的宗教主題之一。在世界上似乎沒有什么民族不以這種或那種形式進(jìn)行某種死亡的祭禮。生者的最高宗教義務(wù)之一就是，在父親或母親死后給他供奉食物和其它生活必需品以供死者在新國度中生活下去。在很多情況下祖宗崇拜具有滲透于一切的特征，這種特征充分地反映并規(guī)定了全部的宗教和社會生活。在中國，被國家宗教所認(rèn)可和控制的對祖宗的這種崇拜，被看成是人民可以有的唯一宗教。德·格魯特de Groot在他對中國宗教的敘述中說，這意味著，

“死者與家族聯(lián)結(jié)的紐帶并未中斷，而且死者繼續(xù)行使著他們的權(quán)威并保護(hù)著家族。他們是中國人的自然保護(hù)神，是保證中國人驅(qū)魔避邪、吉祥如意的灶君houhold－gods。……正是祖宗崇拜使家族成員從死者那里得到庇護(hù)從而財源隆盛。因此生者的財產(chǎn)實際上是死者的財產(chǎn)；固然這些財產(chǎn)都是留存于生者這里的，然而父權(quán)的和家長制權(quán)威的規(guī)矩就意味著，祖先乃是一個孩子所擁有的一切東西的物主……因此，我們不能不把對雙親和祖宗的崇拜看成是中國人宗教和社會生活的核心的核心。”

中國是標(biāo)準(zhǔn)的祖先崇拜的國家，在那里我們可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含義。然而，那產(chǎn)生祖先崇拜的普遍宗教動機(jī)并不依賴于特殊的文化或社會條件，在完全不同的文化環(huán)境中我們都可以發(fā)現(xiàn)它們。如果我們考察一下典型的古代社會，就會在羅馬宗教中碰見同樣的動機(jī)——而且在這里，它們也標(biāo)志著羅馬生活的全部特征。福斯太爾·德·克朗杰Fustelde Coulanges在他的名著《論古城市》中已經(jīng)對羅馬宗教作了描述，在書中他試圖揭示，羅馬人的全部社會政治生活都帶有他們對馬納斯Manes崇拜的印記。對祖先的祭祀一直是羅馬宗教最基本最普遍的特征之一。另一方面，從阿拉斯加到巴塔哥尼亞高原的幾乎所有部落都具有的美洲印第安人宗教最鮮明的特征之一，就是他們對死后生命的信仰，這種信仰是建立在對人類與死者的精神之間的交往這種同樣普遍的信仰之上的。所有這些都以一種清晰而毋庸置疑的方式表明，我們在這里已經(jīng)達(dá)到了原始宗教的一個真正普遍的、一個不可再還原的最根本的特性。而且只要我們從這樣一種假定出發(fā)：所有的宗教都來源于恐懼，——那么要理解這個特性的真正意義就是不可能的。如果我們想要理解把圖騰崇拜的現(xiàn)象與祖先崇拜的現(xiàn)象統(tǒng)一起來的共同紐帶，我們就必須尋求另一個更深的根源。無疑，神靈一類的東西總是包含著一個恐懼的成分：它既是一種令人神往的神秘mysteriumfascinosum，又是一種令人畏懼的神秘mysterium tremendum。但是，如果我們遵循我們的一般方法——如果我們判斷原始人的智力是根據(jù)他的行動以及他的藝術(shù)作品或教義的話，——我們就會發(fā)現(xiàn)這些行動具有一個不同的并且更為強(qiáng)烈的目的。在任何方面任何時刻，原始人的生活都是受未知的危險威脅的。因此，古老的格言我出于恐懼而敬天畏神Prjmus in orbe deos fecit

timor包含了一種內(nèi)在的心理學(xué)上的貌似真實性。但是看來即使在最早最低的文明階段中，人就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種新的力量，靠著這種力量他能夠抵制和破除對死亡的畏懼。他用以與死亡相對抗的東西就是他對生命的堅固性、生命的不可征服、不可毀滅的統(tǒng)一性的堅定信念。甚至連圖騰崇拜也表達(dá)了這種對一切有生命存在物的共同體的堅定信念

——這個共同體必須靠人的不斷努力，靠嚴(yán)格履行巫術(shù)儀式和宗教儀式來維護(hù)和加強(qiáng)。羅伯森－史密斯son－smith論述閃米特人宗教著作的巨大價值之一正是在于他強(qiáng)調(diào)指出了這一點。這樣，他就能夠把圖騰崇拜的現(xiàn)象與另外那些初看起來似乎是完全不同類型的宗教生活的現(xiàn)象聯(lián)結(jié)起來。一當(dāng)從這種角度來看問題時，甚至連那些最原始最殘忍的迷信也會表現(xiàn)出另一番完全不同的面貌。羅伯森史密斯說：

“從野蠻人的圖騰崇拜時代起，一切古代異教的某些最顯著而又經(jīng)久不變的特征都可以在自然的親屬關(guān)系中得到充分的說明，這種親屬關(guān)系把同一宗教社會共同體成員中的人與超人統(tǒng)一了起來。……把人與他們的神統(tǒng)一起來的那種不可分解的紐帶也就是血緣關(guān)系的紐帶，這種血緣關(guān)系在早期社會中是人與人之間的一種有約束力的聯(lián)系紐帶，也是一種神圣的道德責(zé)任原則。這樣我們就可以看到，宗教甚至在最原始的形態(tài)中，也是一種道德力量。……從最早的時候起，宗教就與巫術(shù)或妖術(shù)有所不同，它總是向有血緣關(guān)系的親善的人們講話，這樣的人確實也可能一時對自己的同胞發(fā)怒，但總是容易和解的，除非是碰到他們崇拜對象的敵人或共同體的叛徒時才是例外。……在這種意義上，宗教不是恐怖的產(chǎn)物；在宗教與野蠻人對不可見敵人的驚恐之間的區(qū)別，無論在最早的發(fā)展階段還是最晚的發(fā)展階段上，都是同樣絕對而基本的。”

我們在世界各地看到的葬禮都有著共同點。對死亡的恐懼無疑是最普遍最根深蒂固的人類本能之一。人對尸體的第一個反應(yīng)本應(yīng)是讓它丟在那里并且十分驚恐地逃開去。但是這樣的反應(yīng)只有在極為罕見的情況下才能見到。它很快就被相反的態(tài)度所取代：希望能保留或恢復(fù)死者的魂靈。人種學(xué)的材料向我們揭示了這兩種沖動之間的斗爭。然而，通常看來占上風(fēng)的恰恰是后一種沖動。誠然，我們可以看見許多防止死者的魂靈重返他的故居的做法：在靈柩被抬到墓地去時在靈柩后面撒上灰，這樣靈魂就迷路了。合上死人眼睛的習(xí)慣一直被解釋

成是為了蒙住他的眼睛不使他看見自己被抬往墓地去的道路。然而在大多數(shù)情況下，相反的傾向占了壓倒的優(yōu)勢。生者總是盡他們的全部力量使靈魂留住在自己身邊。死者常常就被埋在作為它永久住所的宅第內(nèi)。死者的精靈成了看門神，而這個家庭的生命財產(chǎn)就依賴于它們的幫助和恩惠。親人在去世時常常被懇求不要這樣離去。泰勒引的一首歌這樣唱道：“我們曾敬你愛你，一直與你同吃同住，啊！不要拋開我們而去！回到你的家里來吧！這里已為你打掃得干干凈凈，這里有曾愛過你的人兒，這里有為你準(zhǔn)備的飯和水；回來吧，回來吧，再度回到我們身邊來。”

在這方面，神話思想與宗教思想之間沒有什么根本的區(qū)別。它們二者都來源于人類生活的同一基本現(xiàn)象。在人類文化的發(fā)展中，我們不可能確定一個標(biāo)明神話終止或宗教開端的點。宗教在它的整個歷史過程中始終不可分解地與神話的成分相聯(lián)系并且滲透了神話的內(nèi)容。另一方面，神話甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某種意義上已經(jīng)預(yù)示了較高較晚的宗教理想的主旨。神話從一開始起就是潛在的宗教。導(dǎo)致從一個階段走向另一個階段的絕不是思想的突然轉(zhuǎn)折也絕不是感情的劇烈變化。在《道德與宗教的兩個根源》中亨利·柏格森試圖使我們相信，在他稱作的“靜態(tài)宗教”和“動態(tài)宗教”之間有著不可調(diào)和的對立。前者是社會壓抑的產(chǎn)物；后者則以自由為基礎(chǔ)。在動態(tài)宗教中，我們得到的不是壓抑而是吸引——靠著這種吸引我們打破了以往所有的靜態(tài)的、因襲的、傳統(tǒng)道德的社會約束。我們并不是通過家庭和國家的階段，一步步地達(dá)到最高的宗教形式，達(dá)到一個人性的宗教。柏格森說：

“我們一定是在一個個別的范圍內(nèi)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了它，我們并沒有把它作為我們的目標(biāo)，我們是靠著超越它而達(dá)到了它。……不管我們是以宗教的語言還是哲學(xué)的語言說話，不管它是愛的問題還是尊敬的問題，一種不同的道德，另一種類型的義務(wù)，超越了社會壓抑而意外地產(chǎn)生了。……天然的義務(wù)是一種壓制或推動力，完善的道德則具有一種感染

人的效果……它不是靠一種我們可以從第一狀態(tài)過渡到第二種狀態(tài)去的自我擴(kuò)展的過程所達(dá)到的。……當(dāng)我們驅(qū)散現(xiàn)象到達(dá)實在時，……在兩個極端點上我們看見了壓抑和渴望：前者在變得越不具人格、越接近于我們稱之為習(xí)慣甚至本能的自然力量時，也就越完善；而后者則隨著被少數(shù)人在我們身上喚醒得越顯著，就越強(qiáng)烈，并且越發(fā)明顯地取得了戰(zhàn)勝自然的勝利”。

柏格森的學(xué)說常常被說成是一種生物學(xué)哲學(xué)，一種關(guān)于生命和自然的哲學(xué)；令人驚訝的是，柏格森在其最后的著作中似乎被引向一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出上述領(lǐng)域的道德和宗教理想。

“人在把社會的團(tuán)結(jié)一致性擴(kuò)大到人的兄弟關(guān)系中去時智勝了自然；但是他仍然要欺騙自然；因為那些其構(gòu)圖早已在人類靈魂的原始結(jié)構(gòu)中有所預(yù)示的社會……要求緊密聯(lián)合的群體，但是在群體與群體之間居然還存在著實際上的敵對狀態(tài)。……剛從自然中脫胎而出的人，既是一個理智的存在物，又是一個社會的存在物，他的社交性是被發(fā)明用來在一個小規(guī)模的共同體中找到一席位置的，而他的理智則是專為進(jìn)一步過個人和團(tuán)體生活而設(shè)計的。但是，理智通過它自己的努力而擴(kuò)張，已經(jīng)意想不到地得到了發(fā)展。它把人們從各種限制中解放了出來，而這些人過去由于他們自然本性的局限是必定要為那些限制所束縛的。這樣，就可能有一些人，尤其是出類拔萃者，來重新開啟那以前關(guān)閉著的道路，并且，至少為他們自己，完成那些自然本不可能為人類完成的工作。”

柏格森的倫理學(xué)乃是他的形而上學(xué)的推論和必然結(jié)果。他為自己設(shè)定的任務(wù)就是根據(jù)他的形而上學(xué)體系來解釋人的倫理生活。在他的自然哲學(xué)中，有機(jī)世界一直被說成是兩種對立力量之間斗爭的結(jié)果。一方面我們看到物質(zhì)的機(jī)械作用，而另一方面則是生命沖動的創(chuàng)造和構(gòu)造力。生命的鐘擺不斷地從一極擺向另一極。物質(zhì)的惰性力抵抗著生命沖動的活力。在柏格森看來，人的倫理生活反映了主動原則與被

動原則之間的同樣的形而上學(xué)斗爭。社會生活重復(fù)并反映了我們在有機(jī)生命中發(fā)現(xiàn)的普遍過程。它被劃分為兩種對立的力量。一種力量趨向于保存現(xiàn)存事態(tài)并使之永久化；而另一種力量則在努力為創(chuàng)造一個前所未有的人類生活新形式而奮斗。第一種傾向就是靜態(tài)宗教的特征，第二種傾向則是動態(tài)宗教的特征。這二者絕不可能被歸結(jié)為同一個公分母。人類只有靠突然的跳躍才能從一端跳到另一端——從被動性跳到主動性，從社會壓抑跳到獨(dú)立不倚的個人倫理生活。

我并不否認(rèn)在被柏格森形容為“壓抑”與“吸引”這兩種宗教形式之間存在著基本的區(qū)別。他的著作對于這兩種形式作出了非常清晰而給人印象深刻的分析。然而一個形而上學(xué)體系是不會使自己滿足于對現(xiàn)象的單純分析描述的，它必須力圖把它們追溯到它們的最終因。因此，柏格森不得不從兩種背道而馳的力量中引伸出道德和宗教生活的兩種類型：一種支配著原來的社會生活，而另一種則打破社會的鏈條以圖創(chuàng)造一種自由的個人生活的新理想。如果我們接受了這個論點，那就不存在任何可以把我們從一種形式引向另一種形式的連續(xù)性過程。標(biāo)志著從靜態(tài)宗教到動態(tài)宗教之轉(zhuǎn)變的只能是思想的突然轉(zhuǎn)折和感情的劇烈變革。

然而對宗教史的縝密研究卻幾乎根本不能證實這種概念。從歷史的觀點來看，要在宗教和道德的兩種根源之間保持涇渭分明的界限是非常困難的。誠然，柏格森并沒有想要把他的倫理和宗教理論建立在純粹的形而上學(xué)根據(jù)上。他總是提及包含在社會學(xué)家和人類學(xué)家著作中的經(jīng)驗證據(jù)。確實，在人類學(xué)研究者中，長時間來有這樣一種流行觀點：在原始社會生活的條件下，談不上什么個人的能動性。據(jù)假定，在原始社會中，個人還沒有成為討論的課題。人的感情、思想、活動，并不是從他自身出發(fā)的，而是被一種外在力量印在他身上的。原始生活帶有一種刻板一律而又無情的機(jī)械性質(zhì)。傳統(tǒng)和習(xí)俗通過純粹的精神惰性或通過滲透一切的族類本能而被盲目地、不知不覺地執(zhí)行著。部落的每一個成員對部落習(xí)慣法的這種無意識服從，很長時間來都被

看成是構(gòu)成研究原始秩序人們遵守法則之基礎(chǔ)的基本公理。新近人類學(xué)的研究已經(jīng)極大地動搖了關(guān)于原始社會生活的這種純粹機(jī)械論和自發(fā)論的教條。根據(jù)馬林諾夫斯基的看法，這種教條是把原始生活的實在安置在一個虛假的景象中了。如他所指出的，野蠻人無疑極其尊重本部落的習(xí)慣和傳統(tǒng)，但是習(xí)慣和傳統(tǒng)的力量在原始生活中并不是唯一的力量。即使在非常低的人類文化水平上，也存在著其它力量的明顯痕跡。一種純粹壓抑的生活，一種所有的個人能動性都被完全抑止和排除的人類生活，看來與其說是歷史的現(xiàn)實還不如說是社會學(xué)的或形而上學(xué)的構(gòu)造。