國家建構與國族建構

國家建構與國族建構

2012年09月26日 來源：南風窗 作者：原道

貧富懸殊，仇富仇官，道德滑坡，還有諸多社會問題，凡此種種，或遠或近，讓人們從

心底感受到一種焦慮不安。問題的存在毋庸置疑。所謂的左與右，實際正是因其所提之問題

解決方案（或伸張自由吁求權利，或主張平等反對市場）的不同價值光譜位置得名。“古圣

和先賢，在這里建家園，風吹雨打中，聳立5000年。”儒家，以天下為己任，以“為天地立

心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”而自相期許的儒家，如今為什么反而顯得

有些聲線模糊、面目不清呢？

對此宏大問題，本文以國家建構與國族建構兩個概念為楔子，探究一二。或許因為福山

新書的緣故，國家建構一詞近來變得比較流行。實際《state-building》主要談論的是所謂軟

弱無能國家的行政能力之強化的問題。我們這里所說的國家構建和國族構建乃是基于完全不

同的思考語境，有著完全不同的問題指向：國家建構指向作為支撐國家這個政治共同體的制

度、法律架構，國族建構指向這個政治共同體成員的身份意識和認同觀念。

中華帝國政治文明的演進與遺產

“?國?字的含義是?城?或?邦?。?中國?即?中央之城?或?中央之邦?。最接近?中國?一詞的本來意

義的是?王國都城及京畿地區?，那里是王權國家的權力中心之所在，已形成具有向心力和輻

射性的強勢文化磁場。”（許宏：《最早的中國》）把自己的政治、文化中心視為世界或天

地中心的我族中心意識是早期文明或社會的普遍現象。何尊銘文中的“宅茲中國”的“中國”，

就是“洛邑，天之中”，就是成周。洛邑的經營，成周的建立則以周公的制禮作樂為主要內容

和最高標志，因為禮樂制度就是最早的中國這個政治共同體的制度架構。

“都邑者，政治與文化之標征也。殷、周間之大變革……則舊制度廢而新制度興，舊文

化廢而新文化興。周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，

并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，

皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成

一道德之團體……”（王國維：《殷周制度論》）需要指出的是，王國維僅僅從“道德團體”

對此做描述總結并不是十分準確到位。因為禮樂作為起源于祭祀活動的傳統習俗，經周公之

手將其由一種親屬制度（kinship system）拓展為宗法制度（patriarchal system），移用于

社會治理，已經超越摩爾根所謂社會政治的范疇而進入到了政治文明的領域。它基本的特征

是政教合一，而道德只是這一特點的外部表征、要求或產物。

“郁郁乎文哉，吾從周”，孔子對周公及其事業推崇備至。事實上這也是儒家一以貫之的

理論重心與基本關切。如果說此先王之道是百家學術共同的淵藪，那么儒家無疑是其主體的

繼承者和托命人。儒家思想與中國概念的成立、制度的建構的內在關系印證了黑格爾的斷言：

宗教的形式怎樣，早期國家的形式就怎樣。

秦用商鞅變法，富國強兵，兼并六國，改分封而立郡縣，在領土范圍和制度形式上奠定

所謂封建時代之中國的基本格局，是為周秦之變。如果說王道是在社會和政府統一的預設中

以社會文化價值作為政治的運作之原則的話，那么霸道就是在政府和社會對立的預設中無視

社會文化價值，對政治運作期待“以法為教，以吏為師”。這或許有削弱六國社會根基，強化

新的帝國認同以穩定其統治的考量，但激烈方式引起的反彈終于使得秦二世而亡。漢承秦制，

武帝采納董仲舒對策“復古更化”：“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”，

即“獨尊儒術，罷黜百家”。對儒家思想的承認和引入，意味著對民間社會以家族為核心的自

組織系統及其功能的尊重和利用，事半功倍。這就是霸王道雜之。已經被秦制否定的政教合

一的禮樂制度，在經過董仲舒的改造和努力下，重又實現了與現實政治的連接，成為帝國的

公民宗教或國民宗教。

在霸道體制里嵌入王道元素，不僅使制度的正義性和效率大大提升，也為儒生參與政治

治理、行義達道確立了制度依據。察舉制及立五經博士就是與之匹配的具體制度安排。作為

社會力量和價值代表者的士大夫在王權意志與社會意志間盡可能地維持著某種平衡。這既是

中華帝國長期興盛的歷史奧秘，也是這一政治文明最重要的特征和最寶貴的遺產。

清帝雍正對此顯然深有體會。作為以異族身份君臨天下的皇帝，他親撰《大義覺迷錄》

以化解漢地對于自己統治的抵觸。論者一般從漢化角度解讀這一系列的行為事件。這樣是遠

遠不夠的，因為它僅僅指涉滿人族性或文化認同之變遷的內容。實際上它首先是一種政治努

力，表面看是對政治制度與政治統治之合法性的新論證，深層看卻是對統治與被統治者關系

的新厘定（由征服者與被征服者到君主與臣民），意圖是指向對國家認同和國民意識的塑造。

顯然，不把焦點由人轉到制度、由文化轉到政治，那種儒化即漢化、漢化即中國化的論述就

是不清晰不透徹的。因為政治才是國家的基本要義。

雍正對儒教的推崇不能僅以權謀解讀置評。初即位他就曾上諭禮部“圣人之祖考，宜膺

崇厚之褒封。”正是在他的時代，天地君親師信仰被以帝王和國家的形式頒行天下。這顯然

是對作為公民宗教之儒教的一次理論升級和實踐推廣。與漢代著重點在朝廷不同，他特別強

調民間教化之“師”的地位和意義，因為其所訴求的一切都需要通過這樣的工作才能得到實

現。儒教義理超越夷夏之辨的跨族群使用，使得由騎兵開拓的疆土植入了文化的意涵，而政

治與文化的結合又使得中國的概念變得更加博大深厚。從曾國藩的《討粵匪檄》和張之洞的

《勸學篇》到康有為的“保國會”可以清楚看出，滿清王朝在中原士大夫心目中已經完全被視

為中國化的現實形態。現在可以定論，滿清是統一的多民族之中國國家形態的定型期。

現代化進程中的國家與公民

但這樣的方向與進程在晚清以后一直受到沖擊，沒有得到接續。或許可以說，晚清出現

的如何在滿清版圖的基礎上建立一個現代中國的問題迄今并無答案。而我們所謂的國家建構

本質是中國該如何由一個帝國的國家形態向一個表達國民意愿訴求、符合社會結構條件之現

代國家形態轉換的問題。

中國的自由主義者在這一問題上自信滿滿。但是他們的意義似乎主要體現在對社會不

公、制度不義的批評上。或許是太多的不公不義耗盡了熱情與能量，他們如果不是無暇去思

考國家建構、國族建構之類問題的話，就是將這一問題簡單化。高全喜說他們“把自由主義

大樹上的果實直接拿來卻不去研究大樹是如何成長，如何結出果實”。這里批評的實際上是

他們的教條主義、理想主義或幼稚病。具體來講體現在照搬西方模式，烏托邦化美國，無視

文化的地位與意義，把自由的追求視為絕對價值的絕對實現，而不是視為一個歷史的增量積

累的過程。例如分屬不同層面的人權和主權在他們的論述里被按照一階邏輯處理和排序。有

人曾對筆者發出怪論：只要是通過投票，地區都可以自決甚至獨立。他們難道不知道美國的

自由主義與美國的建國史、南北戰爭緊密聯系？這樣的自由主義陷入頹勢并不意外，但如果

公民這個現代國家的中堅概念就此淡出，豈不叫人扼腕！

右派凸顯個體的價值，左派則強調國家的意義。韓毓海在《五百年來誰著史》第二版序

言中高度肯定《商君書》的思路：“所謂政治，就是指那種通過經濟、軍事和法律手段組織

人民的根本力量，這一論斷不但開辟了富國強兵的康莊大道，而離開了秦所發明的戶籍－郡

縣制度，一切政治實踐亦將因喪失基本抓手而無從談起。”毛澤東肯定秦始皇對政治共同體

建設的貢獻而鄙視儒家多少帶有地方主義色彩的狹隘思想，體現了他作為一代政治家見識的

不同凡響之處。但是，今天作為號稱堅持左派立場的知識分子，對商鞅那種對立化國家與社

會甚至以國家吞并社會的霸道政治哲學，張開雙臂擁抱實在是有些不合情理。或許他是基于

世界體系理論在全球視域里討論中國問題而把反帝反霸當成了論述軸心？這是有意義的。但

如果絲毫不考慮作為國家主體的公民或人民的利益和感受，這樣的國家，其存在的意義又在

哪里？

沒有公民的空洞國家，除開意識形態，自然也無所謂文化，雖然談論文化是新左派的擅

長。這樣的中國想象與中國的傳統無關，應該也與中國的未來無關—但愿。

儒家的“中國敘述”

文化是一個系統，一種生態，沒有誰可以包打天下。傳統三教合一就是以儒治世、以佛

治心、以道治身。20世紀引領風騷的左派右派都有致命命門，儒家何在？那個從“五四”運動

起就被橫掃的古老傳統是否還有提供思想論述的能力，并以自己的加入使得當代自由主義、

新左派的主張獲得一個道成肉身的基底互動互補，造福于當代中國的國家建構與國族建構問

題？事實上，在啟蒙和救亡之外一直存在著一個保守主義的思想脈絡。屬于這個譜系的名字

有曾國藩、張之洞、康有為、梁啟超、章士釗、張君勱、陳寅恪、周德偉等，清末立憲派基

本都可以劃歸這一陣營。他們應該是儒家道統的現代傳承者擔當者。他們思想的基本特征可

以用中體西用來概括，也就是陳寅恪說的“一方面吸收外來之學說，一方面不忘本來民族之

地位”。

對于左派和右派的主張，不忘本民族之地位就是要確立一個致思的起點，明確自己接受

或反對一種主義思想究竟是為了什么？國家建構和國族建構是為了中華民族的偉大復興。無

論自由無論平等，這些美好價值的實現應是歷史地落實在這樣一個現實目標的追求當中。如

果說自由派存在將價值知識論化的傾向，新左派則存在將價值意識形態化的傾向。正如西方

學派學術存在邏輯無限擴展的沖動可以經由中庸的存在論智慧得到節制，儒家歷史主義的平

實可以將其理念玄思帶回歷史和日常生活場景，助其落地生根。立憲派的改良主張，在今天

仍然具有作為政治智慧的參考意義。

自由主義因其與現代性的內在關系對于國家建構具有較大的資源意義，是儒家需要吸收

的主要的外來學說。無論是與西藏、新疆等地的族際問題，還是與香港、臺灣等地的政制問

題，其解決首先需要一個良好的制度架構。這個制度需要有足夠的空間容納56個民族，容

納兩岸。《大學》里的“協和萬邦”是非常理想的政治狀態。當然，儒家“以天下為一家，中國

為一人”的圣人情懷以及良知、至善和義的價值理想，不僅有可能也十分有必要通過借助自

由主義的思想成果來求得體系化、精細化、技術化的表達和實現。

“共和”一詞最早就是跟周公聯系在一起。在現代政治里，它意味著強調平等、政治民主、

政治參與和公共精神的政治模式。對一個政治共同體來說，并不是只要有一個法律的架構就

足以把人們團聚為良好的生活世界。他們必須分享某些共同的價值、共同的想象。共和主義

強調“公民美德”、“公共利益”的特點，與自由主義者將國家化約為法律共同體、輕視甚至忽

略文化和“共同善”旨趣迥異，而與儒家的政治理念切近親和。中國歷史上文治與武功如車之

兩輪、鳥之雙翼，相伴相隨。但問題的復雜性在于，國族意識的建構既不能脫離特定的歷史

和共同體，而國族意識本身卻又內在地要求人們從各自的歷史和小共同體中掙脫出來以確立

更具有普遍性的認同意識。

可能的辦法就是重新討論公民信仰問題。公民信仰的功能，第一是要給政治確立一個價

值的基礎，就是說在給政治一種合法性的同時，給它確立一個約束的標準。第二是在社會層

面、在國家生活的層面，提供一種思想文化認同的整合基礎，以凝聚或塑造國族意識。武帝、

雍正時期的儒教從政治哲學角度講實際就是這樣一種“公民美德”或“共同善”的提供者?；氐?/span>

儒家，回到立憲派，回到中體西用，從董仲舒、康有為、梁啟超再出發—百年過去，我們實

際回到了原點。

20年前，外國學者就預測，“地方主義乃是今后中國最主要的挑戰”，它的一個后果就是

“中國的認同危機”。

生于憂患，死于安樂。