普遍本質的明證性追求——現象學“本質直觀”評述

2024年1月4日發(作者：高麗大學)

華中理工大學學報社會科學版　　1999年第4期　總第44期普遍本質的明證性追求——現象學“本質直觀”評述高秉江　　提　要　普遍必然的本質在傳統西方哲學中是外在于自我明證性的推論和設定,而胡塞爾在“本質直觀”中將其拉回到自我內在直觀性中來。而理解這種“本質直觀”思路的關鍵在于現象學的直觀本身指向通過自由想象而呈現的純粹意識世界,而不是指向知覺到的事實經驗世界,經驗世界被含括在純粹可能世界之中。關鍵詞　普遍本質　明證性　本質直觀作　者　高秉江,華中理工大學哲學系講師。把“本質直觀”看成是現象學特別是早期現象學不變的基本特征是人們所公認的。胡塞爾曾說:“在現象學最嚴格的還原之中的直觀和本質直觀方法是它唯一的所有的東西。”斯皮格貝格也認為:“本質直觀構成現象學運動所解釋的現象學方法的共同因素。”當胡塞爾自《觀念Ⅰ》以后毅然而艱難地邁進先驗現象學領域之后,只有極少幾個人跟上了他先驗觀念論的思路,而為當時及整個后胡塞爾現象學運動所普遍接受和認可的方法乃是本質直觀的方法。一、溝通異世思維和自我體驗的橋梁伊始于柏拉圖的西方哲學的理性傳統是一種為了追求確定性和普遍必然性而拋棄自我體驗的異世思維和本質主義之路,是一種通過對流變的直接經驗世界的否定,力圖追求超越不可捉摸的赫拉克利特之流,符合人的理性的確定的規定性,追求雜多現象之后的不變的同一實體,追求有限事物賴以存在的無限始基。“杜威在他的《尋求確定性》一書中的柏拉圖傳統的哲學中(由于它尋求絕對確定性的永恒不變的知識)看到一種企圖,即逃避實際活動的危險和不確定性。”直接經驗世界的流變與幻滅與人性之中潛藏的對普遍性與永恒性的渴望的矛盾啟迪了人類思想史上最原始的哲學思維。它在早期希臘哲學中體現為對始基的求索,這種始基是“萬物始所從來,與其終所從入者,其屬性變化不已,而本體常如”。人類孜孜不倦地追求這些看不見摸不著的本體、始基、終極存在的動力在于人們對于感性存在物的幻滅的有限特別是自身生命的有限性的無限憂患。赫拉克利特感嘆“人不能兩次踏入同一條河”恰似“子在川上曰,逝者如斯夫”。猶如中國人晏殊哀嘆外物“無可奈何花落去”,西方人更本質地憂傷人生的短促無定:“人真是脆弱啊!他的生命這樣短促,又是這樣充滿煩惱,有片刻像花般展妍,但轉眼間便凋謝了,就像偶然掠過瞬息便失去了蹤影的云彩一般。”這種對今生此岸的不滿促成了西方文化的異世性和彼岸性,促成了永恒完美的終極存在與幻滅流變的感性直觀世界的二元分立,這種分立以宗教的天堂與人世的對立形式得以強化,唯心論與唯物論、實在論與唯名論、唯理論與經驗論的分離都最終可以在這種異世思維和自我經驗的分立中得到基礎性解釋,而在西方文化中一直據于主導地位的柏拉圖傳統,注重超越普遍必然的確定性和規定性的建構而忽略自我親身的直接體驗與感受。在柏拉圖看來,由感覺經驗所獲得的不是知識而是意見,是產生謬誤的根源,真理則來源于靈魂對理念世界的回憶。亞里士多德為通往真理之路補充了邏輯推理的方法,但邏輯推理的前提以及邏輯規則本身由何保證一直是一個懸而未決的問題。亞里士多德、托馬斯和培根試圖通過經驗歸納的方式填補異世規定性與自我體驗的鴻溝的努力在休謨的歸納責難面前徹底失敗了,無論多少個單稱判斷命題的積累也不能合乎邏輯地過渡到全稱判斷命題。當笛卡爾通過“我思故我在”而實行劃時代的主觀9

普遍本質的明證性追求轉向以后,他的普遍必然理性是通過超越的上帝而得以保證的天賦觀念而實現的,在笛卡爾那里,真正的直觀到的只是哲學的起點“我思”,整個知識體系是以嚴格的幾何式演繹推理出來的。超越的普遍必然理性與自我直觀體驗的鴻溝并未真正被填補。康德認為人的一切知識起源于經驗,但不完全來源于經驗,知識有大于經驗的部分,這就是整理規范經驗材料使之條理化的時空框架和知性十二范疇,即認識主體的能動綜合能力。這種統覺能力只能從經驗中分析出來。如果離開了感性經驗,它們無法被直觀到,而這種綜合能力的最終來源是不可知的“自我”。感性經驗與普遍理性雖然在事實上交織結合在一起,但就最終根源而言,仍然是二元分立。盡管斯賓諾莎、謝林等也談到過克服這種二元分立的理性直觀,但這種理性直觀多少有些和普羅提諾的靈魂回歸“太一”一樣,帶有幾分無法言傳的神秘性。與柏拉傳統相反的是唯名論和經驗主義傳統,這種傳統則注重自我直觀的體驗,注重對直接經驗世界的直覺。但經驗主義和唯名論所直觀到的,只是個物和殊相,因而經驗主義和唯名論傳統必然排斥異世與超越,重視自我體驗的直觀但卻放棄了對普遍必然理性、確定性的追求。休謨對歸納的責難使從殊相中推出一般共相的歸納幻想永遠破滅了。總的來說,近代認識論傳向后經驗主義放棄人性中對于終極性的渴望,放棄對于確定性、理性一貫性的追求,放棄本體,放棄理想,把知識限定在明晰的自我經驗的有限范圍內,乃是對人類自身能力有限性的“知其無可奈何而安之若命”。這種無可奈何而安之若命的情緒籠罩著整個現代特別是后現代哲學。然而就在這樣一個時代,“胡塞爾對嚴密科學理想的信奉從來沒有動搖過,盡管處在日益增長的對科學的敵意的時代,這種信奉顯得多么迂腐”。就從哲學的出發點而言,現象學與經驗論和實證主義有著很接近的相似性。現象學要求返回自我明證性,從自我明證性出發,強調一切知識的最終檢驗標準必須是相對于主體的明晰性,強調認識的內在自明性原則而要求排除一切超越之物,“現象學的還原就是說,所有超越之物(沒有內在地給予我的東西)都必須給以無效的標志”。胡塞爾的現象學強調自我明證性、自我直觀性卻不像經驗實證主義一樣滿足于感官知覺的直接呈現,滿足于對個物殊相的此時此地的感知而放棄對終極普遍確定性的追求。胡塞爾一生追求建立嚴格科學的哲學,把尋求普遍必然理性和確定性視為生命,胡塞爾說:“除非我相信我會達到清晰性,否則我是不能活下去的”。“在非理性主義猖獗的時期一直到最后,胡塞爾都堅持他對于人類理性的使命和能力的信仰”。現象學一方面從出發點上強調自我體驗、自我直觀的明晰性,而在目的和理想上卻強調理性與確定性的追求,胡塞爾是如何克服這對矛盾而使二者有機地統一起來的呢?理解“本質直觀”是其關鍵。相對于經驗主義而言,唯一明晰的東西是當下的我感知顯現在我心靈前的感官知覺,思維主體的人格同一性以及感知對象的同一性以及對象的一般本質按照徹底的經驗主義原則都是應該被置疑的。在《邏輯研究》時期,胡塞爾對人格同一性尚持存疑的態度,但在對認識對象方面,現象學一開始就使自己別于經驗論者,把自己研究對象的區域確定為遠遠大于經驗實證論者的研究對象范圍,現象學的研究對象不僅僅是個別事物的現象,更在于超越流變個物現象的一般本質,“在意識流中出現和消失的個別認識現象不是現象學確定的客體”。“我們的目的恰恰是把現象學本身建成一門本質科學,建成被先驗凈lb化的意識的本質理論。”現象學認為如同思維自身內在的明證性一樣,一般本質能如同個別現象一樣在純粹的直觀中被給予。胡塞爾肯定熟知柏拉圖《理想國》第六篇中的這段話:“特殊的東西是視力的對象而不是智力的對象,相反,理念卻是智力的對象而不是視力的對象。而胡塞爾更進一步將前者含括在后者之中。”因此通過不局限于感官的直觀,我們能達到個別事物中所顯現出來的普遍本質。關于如何通過自我經驗達到普遍理性本質問題,一個唯名論與實在論、經驗論與唯理論爭論不休的千古難題,在胡塞爾這里一勞永逸地被解決了。但問題是,一般本質確實能被直觀到嗎?它如何被直觀呢?kb二、知覺的事實世界與想象的觀念世界直觀乃是一種非推理無中介的直接的看,乃是一種表象的直接呈現,它無需概念、邏輯的保證,它排斥盲目的信仰與獨斷,擱置權威與傳統,在看者與被看者之間無需任何中介。現象學的直觀mb(Anschauung)本身就是明證性,“明證性實際上就是這個直觀的,直接和相應自身把握的意識”。一般意義上的直觀乃是感性直觀,是知覺直觀,即直觀的對象和內容都是感覺知覺體驗。至于一般10

普遍本質的明證性追求本質乃是思維主體對這些直接呈現的感知體驗通過間接的反思功夫而提煉出來的感知經驗變中之不變的固定結構,它被經驗主義者包括康德排斥在直觀范圍之外。感性直觀與感知經驗特別是視覺經驗密切相關,直觀又往往在含混的意義上與直覺(intuition)相聯系而別于明確的知覺經驗。直覺往往指通過某種超越具體感官而無法明確解釋的知覺能力直接而無中介地與某種神秘本質相溝通,它與某種天賦的生命本能,被動地為靈感啟示相聯系,具有不可重復性和不可言傳性的特征,因而缺乏主體間的可交流性,事實上只是某種神秘主義的認識方法。因而直觀在謝林、叔本華、柏格森那里都與非理性主義相關聯而遭到具有嚴格科學哲學精神的人的拒絕,即使使用,直觀也完全是在感性的意義上被使用,康德就明確地斷言“直觀永遠是感性的”。而現象學的直觀(Anschauung)則完全超越了知覺經驗(Erfahrung)的意義。Erfahrung乃是一種肉眼之看,一種對事實經驗世界的看,一種對個物殊相的此時此地的看。而Anschauung則是一種心觀(Mentaleing),一種對本質世界的看,這個本質世界涵蓋了事實世界而不拘泥于事實世界,這種心觀并不排斥知覺的看,但卻遠遠超越了知覺肉眼之觀。現象學的直觀不僅僅是知覺,它更本質地說是種自由的想象。現象學的直觀之物即是明證地被給予之物,“因此最終所有被知覺之物,被虛構之物,符號性ob地被想象之物和荒謬都是明證地被給予的”。現象學的直觀不僅不是一種知覺意義上的肉眼之觀,而nb且不是一種心理學生理學意義上的人的看,我們在現象學直觀中所看的是遠遠超越肉眼之看的一種純粹一般本質的自身呈現,這種呈現相對于我,相對于你,相對于所有人,相對于一切可能理性主體都是可以溝通和認可的。因此現象直觀的看在這種意義上超越了“唯我論”和“人類中心主義”。“現象學不是人的認識,而是一般認識,不附帶任何存在的設定關系”。這種本質直觀不僅能看到知覺經驗,感性個物,更主要地是它能看到個物與個物之間的關系,乃至于能直觀到普遍本質。“除了感性知覺,胡塞爾還發現qb了一種范疇知覺,最后他在《邏輯研究》中確立了‘本質直觀’”。知覺是相對于一個事實世界,因而知覺總是在某種程度上受制于非我的外物;知覺關涉到一個相對于心理主體而呈現的有限世界,因而知覺到的是一個唯我論的世界;知覺涉及一個處在流度的時間中的赫拉克利特之流的世界,因而是一個非本質的世界。因而感性知覺所涉及的世界不是現象學所關注的世界,盡管現象學并不排斥這個世界。現象學所關注的是一個經過了本質還原的世界。“在本質還原中,被排斥的是相對于本質而言的事實性的東西,相對于可能性而言的現實性”。事實的現實世界是作為無限的可能性本質世界的有限物而存在。我們一旦達到了這個本質的無限世界,現實的事實性世界就被涵括其中了。要直觀到這個本質世界,我們首先要超越心理主義的肉眼看現實,排除心物一體的自我而直觀純粹觀念性本質的呈現。這首先所涉及到的是一個現象學還原的問題,必須排除純粹觀念與超越存在物之間的依附關系。在這個問題上胡塞爾顯然受到柏拉圖的啟示,不是紅的本質作為屬性依托在蘋果、太陽的實體上,而是紅這個本質通過蘋果、太陽這些現象特例而顯現出來,紅的本質遠大于我們肉眼所能見的各種具體紅色之集合。我們關注紅色本身,而對感性知覺到的個物的紅,如蘋果、太陽的紅進行現象學還原,懸擱自然態中與之關聯的外在實體,將這紅作為紅本身來看,我們就直觀到了一般的紅。“現在個別性本身不再被意sb指,被意指的不再是這個紅或那個紅,而是一般的紅。”這個一般的紅,一般的本質不僅僅能被事實性地看到,更主要地是可以純粹觀念性地被想象到。知覺一方面受到事實對象的限制,另一方面知覺又受制于感知主體特殊的感覺器官,所以它是有限的,難以達到本質領域。經驗主義由知覺的特殊事例歸納抽象出一般本質,從單稱判斷跳到全稱判斷有悖于邏輯,而自由想象本身卻是無限的。相對于自由想象而呈現的純粹現象領域得以一個獨立和無限的領域而展現。人們可能提出的疑問是:想象能否脫離知覺、記憶而獨立,想象是否僅僅是對知覺記憶的一種重組。如果我們讀了從小就即聾又盲的海倫凱特寫的散文《中對自然美景細致入微的感Threedaytoe》人描寫,我們也會改變認為天生的聾子不知什么叫聲音,天生的瞎子不知什么叫顏色的偏見。而且在胡塞爾那里,知覺的含義已有別于一般意義上的知覺,知覺已經不是相對于外在事實世界的感性知覺,知覺是對內在體驗、純粹現象的知覺,因為現象學從一開始就對超越的現實世界進行了懸置。因而現象學的知覺已含有想象的意義。在一個超越的事實性世界被排除后,知覺與想象、回憶在很tb大程度上已無明確的界限。“對于本質考察來說,知覺和想象所處的地位是完全相同的。”rbpb11

普遍本質的明證性追求因而現象學的直觀到本質,絕非肉眼看到本質,而是通過“自由想象的變換”達到一般本質,胡塞爾在《經驗與判斷》中將本質直觀的程序分為:(1)變更多樣性的創造性展現。(2)在持續的相疊合中統一聯kc系。(3)通過直觀主動地確認差別之中的同一性。其中第一步是通過自由想象產生出多種多樣、無限豐富的例子,使之成為本質直觀的基礎。第二步是通過自由想象的變更持續不斷地產生一系列原有例子的變項,這些變項與原有的例子部分的相疊合,表明這一系列變項間的一致性與統一聯系,胡塞爾認為我們不僅僅能直觀個別事物,還能直觀到事物間的疊合關系及一致性,直觀到事物的本質,第三步是指把原有例子的一系列變項當作一個整體觀察,注意到它們之間的差異性和同一性,所謂本質就是這一系列變項中的共同的規定性之組合。胡塞爾在《邏輯研究》中開始是使用ideation(觀念直觀)一詞來表示本質直觀,這明確地表明了直觀的對象和內容不是事實性的世界而是觀念的世界,是一種純粹的可能性世界。在這一點上,胡塞爾無疑受到柏拉圖觀念論的影響。盡管胡塞爾在多大程度上是否復興了柏拉圖的理念論,一直是一個有爭議的問題,但否認現象學特別是本質現象學與柏拉圖理念論的理論因承關系是武斷和無知的。lc三、觀念自在論與主體的關系但胡塞爾思想發展的事實確實是由本質直觀的觀念自在論轉向了先驗現象學和先驗主體,由注目于觀念的自在呈現而轉向了康德式的先驗觀念論,將先驗主體的意向性構造確立為其現象學的最終基礎。這是胡塞爾思想的一個重大轉向,這個轉向不僅涉及胡塞爾思想發展的內在邏輯線索,也涉及到一個當代西方哲學至關重要的難題,即從近代笛卡爾主義的心理表象到當代語言學轉向后的語言、純粹意識和邏輯觀念的自在呈現,主體就真正完全消亡了嗎?應當說胡塞爾本質直觀的本質現象學在邏輯層面上相當于這一語言學的轉向。但胡塞爾由于觀念自在論排除主體的種種理論困難又復歸主體,這是否是一種向近代哲學的倒退呢?問題在于,純粹意識的自明性真的就是自在獨立地呈現和顯明嗎?還是它只能相對于一個主體、一個觀察者而呈現和顯明呢?在一個沒有慧眼沒有靈光的漆黑世界里,什么叫顯明呢?當然胡塞爾回歸的主體絕非是一個位置位的肉身主體,而是一個透明空靈的邏輯主體。胡塞爾和康德的先驗主體,也正是因為超越了笛卡爾的實體性的自我主體才可能成為真正的主體,純粹意識正是相對于這個先驗之眼而呈現的。而且意純不是雜亂無章的感性材料而是以整體對象出現,也正是因為有先驗主體的“共現”(Apprntation)功能。一個純意識的可能世界,一個區別于感性事實世界的意義的世界,不也正是先驗主體所構造出來的嗎?這種向主體復歸的趨勢,不僅在胡塞爾那里,也在維持根斯坦哲m當代哲學在主體性的黃昏的主旋律中也的確夾雜著主體性復歸的變奏曲。c學中表現出來。觀念是理想和終極的意義,既獨立于主觀心理又獨立于客觀外物。在胡塞爾《觀念I》先驗主觀轉向以前的本質現象學時期,現象學在何種程度上具有實在論傾向,這種實在論傾向與主體構造是如何協調的,是一個頗多爭議而無定論的問題。[注釋]kbbmbobpbrbsbt胡塞爾:《現象學的觀念》,上海譯文出版社1986年版,第5頁;第11頁;第49頁;第51頁;第62頁;第64頁;第8頁;第50頁;第57～58頁。斯波格貝格:《現象學運動》,商務印書館1995年版,第93頁;第133頁;第124頁;第129頁;第131頁。亞里士多德:《形而上學》,商務印書館1959年版,第7頁。《圣經約伯記》第14章。l胡塞爾:《b純粹現象學通論》,商務印書館1992年版,第137頁。n康德:《b純粹理性批判》,第58頁。q德布爾:《b胡塞爾思想的發展》,三聯書店1995年版,第124頁。k胡塞爾:《c經驗與批判》,漢堡1972年版,第409～443頁。l參見張慶熊:《c熊十力的新唯識論與胡塞爾的現象學》,上海人民出版社1995年版,第73～75頁。m參看穆南珂:《c主體的消解與復歸》,《哲學研究》1997年第2期。責任編輯　刁翠萍12