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地方神明建構脈絡之解讀
———以陳靖姑信仰為中心
蔣 俊
提 要：陳靖姑信仰是閩、臺、浙等地區重要的民間信仰之一，其形象的形成與建構涵蓋了非常豐富的歷史與文化內涵。通過對文獻的解讀，我們認識到陳靖姑信仰既是多面相的，又具有正統性的特征，這是其復雜建構過程的反映。在地方神明建構脈絡中，國家與地方常常是共謀的關系，陳靖姑信仰固然是多樣性的地方文化不斷衍生的產物，但同時不可避免地刻上了國家文化一統性的印記。
蔣俊，廈門大學人類學研究所2005級博士生。
主題詞：陳靖姑 建構 國家 地方 正統性
作為民間信仰體系的重要構成，地方神明是最具活力的象征形式，其建構反映了地方文化傳統與官方符號整合的歷史。在長時段的時空架構中，國家與地方的互動體現了社會內在的秩序與結構，地方神明的建構就是這種秩序之下的文化實踐的表現形式。因此，我們也可以將地方社會的歷史脈絡視為一種文化
建構的過程，有關神明的種種傳說與習俗能讓我們理解蘊藏在人們背后的超自然力量觀念和內化的王朝“大傳統”形象，以及地方神明復雜的多面相特質。
陳靖姑，或名陳靜姑、陳進姑，是閩、臺、浙、贛等地區民間信仰中重要的地方女神之一。各地民間稱之為臨水夫人、順懿夫人、陳夫人、陳十四夫人、大奶夫人、奶娘，或又稱之順天圣母、通天圣母、太后元君、陳氏圣母娘娘等等。陳靖姑信仰與媽祖信仰曾一度齊名，在東南數省特別是閩臺的信仰場域中占據重要的角色。她的形象的形成與建構歷經千年的漫長歲月，涵蓋了極為豐富的歷史文化內涵。通過對陳靖姑信仰建構脈絡的解讀，可以在一定程度上理解中國民間信仰結構的某些特點。
一、陳靖姑信仰建構的文獻解釋
明朝洪武年間，古田文人張以寧撰寫了《臨水順懿廟記》以紀念陳靖姑，其中有這樣的敘述:
古田東去邑三十里，其地曰臨州，廟曰順懿，其神姓陳氏，肇基于唐，賜敕于宋，封順懿夫人。
英靈著于八閩，施及于朔南，事始末具宋知縣洪天
錫所樹碑。皇元既有版圖，仍在祀典，元統初元浙
東宣慰使都元帥李允中實來謁廟，瞻顧咨嗟，會廣
甚規，未克就緒，及至七年，邑人陳遂嘗掾大府,
概念厥初狀神事跡，申請加封，廉訪者親核其實,
江浙省臣繼允所請，上中書省，眾心颙颙，俟翹
嘉命①。
據林國平教授的考證，這是有關陳靖姑最早的文獻記錄②。張以寧記載了陳靖姑登上歷史舞臺的大致時間，描述了宋元被加封的過程，開啟了其漫長的神話歷史。張氏被視為陳靖姑信仰推廣的第一人，功勞顯著。
就地方神明的影響而論，祭祀神明的廟宇的出現具有標志性意義，說明以神廟為中心的信仰圈開始形成。按照張氏的記載，以古田順懿廟為中心的陳靖姑信仰崇拜在唐代已經形成。但其《廟記》一文筆法模糊，只是認定陳靖姑的廟宇建于唐代，沒有給出確切的時間，不能不說為一憾事。
另一些文獻中，有關陳靖姑的記載出現了具體的時間。收錄張以寧《廟記》一文的明萬歷年間《古田縣志》載:“臨水神，姓陳，家世巫覡，父昌，母葛氏。生于唐大歷二年，神異通幻。嫁劉杞，孕數月，會大旱，脫胎往祈雨，果如注，因秘 ，遂以產終。……身后，靈跡顯著。”③
成書于明萬歷年間的道家經典《道藏》也載:“唐大歷中，閩古田縣有陳氏女者，生而穎異，能先事言，有無輒驗。”④明萬歷何喬遠的《閩書?靈祀志》⑤以及明正德《福州府志》⑥所載與上述基本一致。
關于陳靖姑的生卒年代另有五代說。明萬歷年間的《晉安逸志》記載:“女道除妖。陳靖姑，閩縣人，五世好道。靖姑少孤，與其兄守元力田牧畜。……永福有白蛇為魅，幻為閩王后，以惑王。……王患之，召靖姑使驅蛇。……閩王曰：蛇魅行妖術逆天理，隱淪后宮，逛惑百姓，斧鉞所不能傷，虎狼所不避，今靖姑親率神
兵，斬首級，服其余孽，以安元元，功莫大焉。其封靖姑為順懿夫人。”⑦
康熙年間的《十國春秋》記錄陳靖姑為惠宗(閩王鏻)驅妖的事跡:“惠宗召靖姑驅之，靖姑率弟子作丹書符，夜圍宮，斬蛇為三。”⑧
清人梁章鉅《退庵隨筆》則云:“夫人名靖姑，古田縣臨水鄉人。閩王 時，夫人兄守元有左道，隱居山中。夫人嘗餉之，遂受秘箓符篆，役使鬼神。”⑨其它更有眾所周知的《閩都別記》也主此說。⑩
兩種說法各自形成不同的文獻傳承系統，唐代說的記載大都較為樸素，描述了陳靖姑地方性的靈異事件；而在五代說的各種版本中，陳靖姑的出現都是與閩王 有關系的，其神話不僅體現神明的地方特征，而且將王權直接納入到其神圣的范疇，反映了國家意識對民間信仰的深刻影響。這也說明陳靖姑信仰的建構遵循著傳統的模式，由地方而國家，由國家而地方，構成一個互動的脈絡。
陳靖姑的歷史與神話表述始自明代，這時與人們所認為陳靖姑生活的五代或唐代已有相當的時間距離。我們難于探究這數百年時間里陳靖姑信仰的傳播與傳承情況，但明代以后其聲望的突然膨脹則要歸功于地方文人對陳靖姑神異事件的大力宣揚。張以寧的《臨水順懿廟記》問世之后，不斷以轉載、加工以及創作的方式產生大量的文獻，這些文獻以追溯歷史為主，描述現實為輔，不斷地強化陳靖姑信仰作為象征與實踐的意義，體現了神明的建構性特征。
有關陳靖姑的記載,《閩都別記》是一個特殊的版本，它是清代文人里人何求創作的一部區域性神話歷史小說，主要描述了福州地區歷代興廢、社會變遷的歷史，其中部分以陳靖姑為重要線索，通過展現其傳奇性經歷，塑造了一位斬妖除魔的女神形象。這種神話人物的再神話往往具有十分強烈的目的和訴求，特別是當以話本、小說等百姓喜聞樂見的形式出現時。在更具文學化的表述中，陳靖姑的神異色彩濃郁神秘，由于文字的表述擁有更廣泛的基礎，我們看到的是文學建構后的歷史“真實”轉換為民間集體記憶的過程。
各種文獻記載的不一致性則體現了陳靖姑信仰建構過程中人們的想像和構擬，這或許是意識層面的原因了。地方社會的大眾則更關心神明的現實意義，陳靖姑信仰的符號與象征是一種對人生、家庭、社會帶來影響的文化資源，它所浸潤的是地方社會中模糊的、實踐性的神圣與世俗空間。
關于陳靖姑的種種靈異性色彩的法力，民間流傳她除了能降妖伏魔之外，最主要還在于能保嬰救產，
掌握著人間的延續大計。陳靖姑是生命之神，職責極其重大，讓婦女順利生產，嬰兒健康成長，是她所提供的神力佑護的重要方面。《福州地方志》記錄了福州地區的“請花”祈子儀式。婦人無子者，每于農歷正月十五前
往供奉陳靖姑的廟宇祈求賜子，采廟桌供瓶中的白花懷之以歸，謂之“請花”，相信這白花即為子之化身。人們也認為陳靖姑能保護嬰孩，有小孩人家，每年都有“請奶過關”的舉動。過關的形式，以竹支架，用紙糊作城門形，由道士引導小孩過關，意為如此小孩便易成長，一直到十六歲為止 λ?。
明何喬遠《閩書》的記載具有神秘色彩:
宋浦城徐清史子婦，孕十有七月不產，舉家憂危。忽一婦踵門，自言姓陳，專醫產。徐喜，留之
以告。陳婦曰:“此易耳”。令徐別治有樓之室，樓
心鑿一穴，置產婦樓上。乃令備數仆持杖樓下，候
有物墜地，即捶殺之。既而產一小蛇，長丈余，自
竅而下，群仆捶殺之。舉家相慶，酬之以物，不
受，但需手帕一方，令其親書“徐某贈救產陳氏”
數字，且曰:“吾居古田縣某處，左右鄰某人。異
日若蒙青眼，萬幸!”出門忽不見，心存疑異之。
后清史知福州，憶其事，遣人尋訪所居，鄰舍云:
“此間只有陳夫人廟，常化身救產。”細視之，則徐
所題手帕已懸于像前矣。人歸以報，徐為請于朝,
增加封號，并宏廟宇 λω。
古人掌握的婦女生產知識有限，其時也難以提供成熟的醫藥衛生條件，遇到不測情況無法解決時只能訴諸于神明。因而有關陳靖姑保生救產的記載亦多，上述的怪異事件形成了極具特色的文本，其法力也不斷得到印證。
陳靖姑作為女神的形象和法力不斷地被建構，不僅具有時間的跨度，也有空間的廣度。徐曉望教授根據地方志對陳靖姑信仰的傳播范圍做出大致的估計，他認為閩東地區各縣的陳靖姑廟宇十分密集，是崇拜的主要區域，而其它地區則沒有那么明顯 λξ。徐先生的研究，依據的只是清代、民國的縣志，存在著一些不足。莊孔韶教授結合方志、民間傳說，采用人類學的田野觀察方法指出，福建大多數的縣
份都有陳靖姑傳奇傳播的痕跡，其發源地是以福州至玉田縣一線為中心，然后向北、向西、向南和越海播化其傳奇故事，并形成信仰。而在傳播的過程中，那些移花接木和雜以虛幻離奇的情節，伴隨著構成地方文化傳統的民俗、方言等逐漸演化成意識層面的信仰。 λψ根據陳靖姑信仰圈現實狀況的考量，筆者認同莊先生的研究，由于人們并不排斥不同的神明系統，而可形成交叉式的共容狀態，為這種信仰大范圍的空間傳播提供了信眾基礎。
陳靖姑信仰從福州、古田一帶傳布周邊諸省，甚至海外華人社區也有陳靖姑信仰，信眾蕓蕓。現在陳靖姑作為一種更寬泛、更具包容性的象征符號在世界范圍內為華人社會提供文化的、族群的想像和認同。
二、正統性：陳靖姑形象之分析
在古代文獻中，可以找到許多有關陳靖姑被朝廷加
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封的記載。清代《繪圖三教源流搜神大全》載:“唐王皇后分娩艱難，乃至危殆，奶乃法到宮，以法催下太子。宮娥奏知，唐王大悅，敕封都天鎮國顯應崇福順意大奶夫人。建廟于古田，以鎮蛇母不得為害也。” λζ《十國春秋》卷九十九云:“(閩王鏻)惠宗詔……封靖姑為順懿夫人，食古田三百戶，以一子為舍人。靖姑辭食邑不受，乃賜宮女三十六人為弟子。后數歲，逃居海上，不知所終。” λ{《閩都別記》描述了陳靖姑掃除王宮妖患，閩王加封為“崇福臨水夫人”。《臺灣縣志》轉述大陸志書云：古田臨水鄉有白蛇洞，常吐氣為疫癘。一日，有朱衣人執劍，索蛇斬之，鄉人詰其姓名，曰:‘我江南下渡陳昌女也。’言迄不見，乃立廟于洞側。自后靈跡甚著。宋淳祐(1241～1252)中，封崇福昭惠慈濟夫人，賜額順懿。后又加封“天仙圣母，青靈普化碧霞元君” λ|。根據地方志記載，清代曾三次敕封陳靖姑，雍正七年封她為“天仙圣母”，道光年間加封為“護國太后元君”，咸豐年間晉封“順天圣母” λ}。此外尚有僅流傳于民間而無文字記載的有關封號亦多，諸如:“嵩山巖敕封太乙真人”、“三天王母”、“鹿兒保母”、“陳太后”等等 λ～。
唐以降的千數年時間里，陳靖姑加封的各種版本的傳說與記載繁復龐雜，常常是模棱兩可、莫衷一是，許多封號根本未存在過。我們常質疑歷史文獻的可靠性，通過考證來確認或推翻某些記載，但這種純考據學上的解釋，可能會忽略從歷史情境來理解歷史進程的觀念維度。通過對國家和地方的互動創造的歷史情境來考察陳靖姑信仰，是一個有效的分析手段。王銘銘教授認為民間信仰是在與“大傳統
”的不斷互動和交換中發展出來的 μυ。但這種交換是非對稱的，由于正統性的地位和權威，民間信仰所表達的常常是國家與王朝的觀念，對“大傳統”的附會與詮釋是其建構的重要方式。陳靖姑信仰來自于中央王朝邊緣化的閩東地區，這種邊緣區域更需要在國家體系中找到其位置，其過程正是通過對地方神明的國家化和正統化來運作和維系的。
朝廷的加封是神明正統性的最高表達形式，它意味著王朝最高統治者對陳靖姑由巫而神的首肯，使她從區域性的鄉土女神一躍成為朝廷認可的神明，納入到國家祀典的范圍之內，極大地提高了陳靖姑在民間的影響力和地位。地方志書及有關文獻的記載集中體現了地方社會對文化、權力、社會梯級地位的看法，也容易為大眾接受。由此看來，對民間信仰的認識必須置于地方國家化的具體歷史脈絡中才能理解。陳靖姑信仰的建構正是基于這樣的歷史脈絡，在不斷滲透的自上而下的國家文化面前，她的靈異、豐滿的形象和神跡不斷得到正統性的詮釋。
與其它中國民間信仰一樣，陳靖姑信仰具有典型的地方神明建構的特征，它首先是“巫”，進而在一定程度上受正統宗教如道、佛教之影響，從而演化成正宗的神明。否則只能被視為“淫祀”，更遑論得到朝廷的承認和加封。在信仰體系建構的過程中，正統宗教的典籍、儀式以及話語賦予民間信仰以更豐富的內容和結構。民間信仰的復雜性亦在于此，對佛、道教理念的吸收體現一個涵化的過程。
陳靖姑信仰受道教的影響最為深刻，以至于許多道家典籍都樂于將之納入到道教的范疇。萬歷年間《道藏》收錄陳靖姑事跡:
唐大歷中，閩古田縣有陳氏者，生而穎異，能先事言，有無輒驗。嬉戲每剪鳶蝶之類，巽之以
水，即飛舞上下。齒木為尺許牛馬，呼呵以令，其
行止如其令。飲食遇喜，升斗輒盡，或辟谷數日自
若也。……鄉人以水旱災禍叩之，言無不驗，遂立
廟祭焉 μ?。
陳靖姑所行之事，有“巫”之遺風，但一經道家經典納入，便體現道家特有的神異色彩。而且作為中國本土最重要的傳統宗教，道教的神明系統并不是僵化的，賦予地方性神靈“合法性”，也會擴大本身的影響力。
《晉安逸志》中所記述的陳靖姑事跡頗具傳奇性：靖姑為守牛，渡牛而溺。忽見紫府嚴麗，前時餒嫗云衣帔月，迎立而笑曰:‘兒來何遲’。遂授以
神篇秘箓，居歲余，見靖姑于寶皇，寶皇大悅，乃
拜真官得主地上鬼神。賜鶴馭歸家。守元見之，大
恐曰：妹既已為魚鱉餌矣。何遽如許?靖姑告之
故，乃竊發嫗冢，但衣被而已。于是，為靖姑再拜
求其術。愿得通籍金闕，望見寶皇顏色。靖姑上書
請之嫗，嫗報曰：上下有等，幽顯有章，道俗有
別，神之紀也。而兄凡品也，安取禮而見上帝無
已。得授方列于漢文成、五利之屬，足矣 μω。
詹石窗教授認為，陳靖姑所跟從學道的老嫗當屬道教閭山派系統，她進入到閭山之門自然也歸屬閭山派 μξ。門派歸屬是古代宗教極為嚴肅之事，陳靖姑納入到閭山派自然更會莊嚴起來。陳靖姑信仰長時間的演化過程是不斷神化的過程，借助道教正統的文化象征穩固了不斷擴展的信仰空間。
如今的古田臨水宮，每年農歷十五乃陳氏誕日，四方信眾皆來祖殿大爐取火請香。早在臘月下旬，家于閩東及浙南、贛東邊境信眾三五結隊，束帶草履，冒著嚴寒陸續前來。取火后，執一鑼、一鼓、一旗、一尊香龕日夜兼程，趕在十五回到家。處在宮殿方圓十華里內大小鄉村的信眾，先后于十三、十四兩日沐浴更衣，偕道士，扛神像，執儀仗而來。是日，殿內香煙繚繞、燭火如林、鐘鼓齊鳴、人眾
紛紛。道士取火后，各放火銃三聲，依次下殿陳力就列，排道而歸。此外亦有迎神、賽會等多種的活動 μψ。由此可見，道教已滲透到民俗生活中，外化為民間信仰的一種形式，陳靖姑信仰即為重要的載體。
有關佛教的影響,《閩都別記》所敘最具代表性,
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地方神明建構脈絡之解讀———以陳靖姑信仰為中心
在這本神話小說中，陳靖姑的生命已非一般的孕育，而是觀音彈指之血化而生，成為觀音菩薩的化身。陳靖姑天賦佛性,3歲能念觀音經咒，朝夕禮拜觀音圖像。其父母要求其出嫁，但她奉佛不嫁，以
至16歲抗婚出逃。在觀音菩薩的幫助和指點之下，在閭山投入許真君之門下，皈依道教，并且學道成功。有趣的是，故事所敘述已經佛道不分，這固然是志怪小說之特點，但也反映信仰建構過程與民眾的生活息息相關，中國民間信仰的功利主義特色一覽無余。地方百姓并不排斥屬于不同神話系統的佛、道教，只要能帶來效果和利益就可共存。因此經過千年的發展，陳靖姑的形象不是單一化，而是多面相的，在其豐富的內涵里，我們或可看到地方社會文化建構中正統性的權力與話語。
三、結 語
陳靖姑信仰作為地方文化的表達方式，只有攀上更高的舞臺才有可能獲取播化的資源，她本身所積淀的社會文化內容需要從各方面進行再創造，才能不斷神化其形象。國家的、正統宗教的文化象征資源可以被選擇性地解讀和借用。在浩如煙海的文字、口傳的文本流播中，陳靖姑終于從一個鄉野之神演變為超地方的影響深遠的神明。
關于民間信仰的研究，如果僅僅基于宗教學的認識，我們難以理解它那種雜亂無序的多神崇拜和戲劇性的神明演變方式。為了進一步理解民間信仰的豐富內涵，本文嘗試將地方社會的文化建構視為一個具體的歷史脈絡，在此脈絡中民間信仰的創造、演化和延續具有“情境化”的特征。并且我認為國家與地方的互動本身就是“情境化”的，它營造著一個無所不在的“國家”，也營造著一個充滿活力的“地方”。地方神明升格的變遷定位于國家和地方的復雜關系中，它的情境性力量集中于兩者文化與權力的交接
點。其多樣性與創造性是地方文化不斷衍生分化的結果，同時也不可避免地刻上了國家文化一統性的印記。
(責任編輯：和 光)
①劉曰 《古田縣志》(萬歷)，卷12。
②林國平、彭文宇《福建民間信仰》，福州：福建
人民出版社,1993年第162頁。
③劉曰 《古田縣志》(萬歷)，卷7。④《道藏》，第36冊，文物出版社；上海書店；天津古籍出版社,1988年，第290頁。
⑤何喬遠《閩書》，福州：福建人民出版社,1995年，第4366頁。
⑥葉溥，張孟敬《福州府志》，福州：海風出版社, 2001年，第392頁。
⑦陳鳴鶴《晉安逸志》，轉引自徐曉望《福建民間信仰》，福州：福建教育出版社,1993年，第333頁。
⑧吳任臣《十國春秋》，北京：中華書局,1983年，第1423頁。
⑨梁章鉅《退庵隨筆》,《續修四庫全書》，第1197冊，上海：上海古籍出版社,1995年，第300頁。
⑩里人何求《閩都別記》，福州：福建人民出版社, 1987年。
λ?福州市委員會文史資料工作組《福州地方志(下)》,1979年，第94頁。
λω何喬遠《閩書》，福州：福建人民出版社,1995年，第4366頁。
λξ徐曉望《福建民間信仰》，福州：福建教育出版社,1993年，第330頁。
λψ莊孔韶《銀翅：中國的地方社會與文化變遷》，北京：生活?讀書?新知三聯書店,2000年，第355頁。
λζ葉德輝《繪圖三教源流搜神大全》，上海：上海古籍出版社,1990年，第183頁。
λ{吳任臣《十國春秋》，北京：中華書局,1983年，第1424頁。
λ|施鴻保《閩雜記》，福州：福建人民出版社, 1985年，第74頁。
λ}徐曉望《福建民間信仰》，福州：福建教育出版社,1993年，第332頁。
λ～李秋孫《陳靖姑與莆田嵩山》,2005年，第9頁。 μυ王銘銘《神靈、象征與儀式：民間宗教的文化理解》，載潘忠黨、王銘銘主編《象征與社會：中國民間文化的探討》，天津：天津人民出版社, 1997年，第102頁。
μ?《道藏》，第36冊，文物出版社；上海書店；天津古籍出版社,1988年，第290頁。
μω陳鳴鶴《晉安逸志》，轉引自徐曉望《福建民間信仰》，福州：福建教育出版社,1993年，第334頁。
μξ詹石窗《臨水夫人的道派歸屬與社會影響》,《中國道教》,1997年，第1期。
μψ《古田文史資料》，第19輯,2003年，第11頁。
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