西方哲學史第六講培根、笛卡爾

更新時間:2023-06-07 22:06:56 閱讀：評論：0

西方哲學史課程講稿

授課題目第二章西歐理性精神第六講培根和笛卡爾
授課方式（請打√）	理論課√討論課√實驗課□ 習題課□ 其他□	課時安排	2
教學要求（分掌握、熟悉、了解三個層次）：掌握笛卡爾的我思故我在；熟悉培根的認識論；了解他們的其他思想。
教學重點、難點及關鍵知識點：重點是我思故我在；難點是笛卡爾的形而上學體系；關鍵知識點是四假象、我思故我在、天賦觀念、上帝存在的證明。
方法及手段結合課堂交互式討論，教師進行理論講授。
教學基本內容（教學過程）		改進設想
一、弗蘭西斯·培根弗蘭西斯·培根(Francis Bacon，1561-1626)出身于英國的一個貴族之家，其父尼古拉·培根曾任英國女王伊麗莎白一世的掌堡大臣，其母安妮亦出身于名門望族。培根從小就受到了良好的教育，并且由于體弱多病和嗜好讀書而養成了少年老成的性格。培根13歲時就進入劍橋大學的三一學院，但是他很快就表現出對現存教育制度和中世紀經院哲學的厭惡。1576年培根離開劍橋到英國駐巴黎使館任職，開始了他的政治生涯。他歷任首席檢察官、掌堡大臣等要職，1613年耀升為全國大法官。1621年培根受到政敵的指控，因受賄罪而被罷官收監，雖然不久之后即得釋放，但卻從此告別政治舞臺而隱退鄉間，潛心于學術研究。1626年初春之際，培根在做一次冷凍實驗時遭受風寒，不治而歿，終年65歲。盡管在培根的政治生涯中存在著一些道德上的疵點和有爭議的問題，但是在學術思想上他卻是一個具有劃時代意義的偉人。培根的天才不限于單一的領域，他不僅是一個杰出的哲學家和科學家，而且在法學、政治學、歷史學和文學等領域中也頗有造詣。他的名言"知識就是力量"成為近代科學理性沖破蒙昧的宗教思想專制的第一聲吶喊，而他在其代表作《新工具》中對中世紀經院哲學的批判以及系統地制定的科學歸納法和唯物主義經驗論的基本原則，則使他成為“英國唯物主義和整個現代實驗科學的真正始祖”(馬克思語)。除了《新工具》(1620)之外，培根還著有《學術的進展》(1605)、《新大西島》(1624)等書，以及后來被編為《培根論說文集》的一系列短篇論文。 1.四假象培根認為，哲學的目的就在于探求知識，而“知識就是力量”，人只有通過認識自然才能獲得支配自然的力量。認識自然就是要發現自然的“形式”即規律，而要想實現對自然“形式”的認識，就必須消除阻礙科學發展的各種思想障礙和在研究方法上進行徹底更新。為此，培根把矛頭直接對準了不產果實的經院哲學，他呼吁人們拋棄那些繁瑣的玄談，把眼光投向“經驗和自然事物”。培根認為研究自然的首要工作就是觀察自然，然而以往人們對自然的觀察常常被他們心中各種先入為主的偏見所遮蔽，因此要想、獲得真正的科學知識，首先必須掃除包括經院哲學在內的各種思想偏見。培根把這些偏見稱為“假象”，它們可分為如下四類：(1)“族類的假象”，這是植根于人性之中的一種偏見，它使得感官和心靈總是以人類的尺度而非宇宙的尺度來作為認識的根據，從而使自然事物的性質常常因為人類理智的偏見而遭到扭曲。例如，人創造任何事物都是有目的的，于是人們就習慣于把自然事物也看作是有目的性的。(2)“洞穴的假象”，這是指個人受其習性、環境和教育的影響而產生的偏見，就像每個人都居住在自己的“洞穴”里，自然之光照入洞中時經過折射而改變了顏色，從而導致了認識的偏差。例如，我們在現實中看到有些人“極端地崇古”，有一些人卻“如饑似渴地愛新”。(3)“市場的假象”，這是由于語詞的誤用而引起的謬見，人們相互之間的思想交流過程就如同市場上的物質交換活動一樣，如果使用的概念不當，就會造成理解力方面的障礙，這一點在經院哲學的各種空無內容的繁瑣概念中表現得尤為明顯。(4)“劇場的假象”，它源于人們對權威、教條、傳統的哲學體系的盲目信仰，人們往往不知不覺地對各種哲學體系的“劇本”信以為真，喪失了批判意識和懷疑精神。最顯著的例子要推亞里士多德。他以他的邏輯敗壞了自然哲學。除了亞里士多德和經院哲學等詭辯派哲學之外，培根還把狹隘的經驗派哲學(指中世紀的煉金術等偽科學)和迷信的哲學(指將迷信以及神學揉于哲學的畢達哥拉斯主義和柏拉圖主義)也歸入這一類的假象之列。弗蘭西斯·培根的“四假象”理論顯然受到了羅吉爾·培根關于認識真理的四種“障礙”觀點的影響，他強調科學知識必須以自然事物作為研究對象，以感覺經驗作為認識的起點，通過循序漸進的方式來實現對自然“形式”或規律的認識。作為近代經驗論哲學的奠基人，培根強調感覺經驗在認識過程中的重要性，認為對客觀事物的感覺是一切知識的源泉。但是他并沒有像后來的經驗論者那樣過分地夸大感覺經驗的作用，而是力圖在感性認識和理性認識之間尋求一種協調的關系。他認為真正的科學認識既不應該像螞蟻(暗諷狹隘的經驗派)那樣只去采集現成的材料，也不應該像蜘蛛(暗諷理性派或經院哲學)那樣只憑自己的材料來編織絲網，而應該像蜜蜂一樣，先從庭園和田野里采集花粉，然后再用自己的能力進行消化和加工，最終釀造成蜜糖。換言之，真正的科學認識應該從感性材料出發，經過理性的歸納而逐步上升到真理性的知識。 2.科學歸納法為了尋找一種新的科學研究方法，培根針對亞里士多德的《工具篇》而撰寫了《新工具》一書。該書的主旨就是要說明：研究自然科學必須采用新方法或新工具，這種新工具顯然不能是那種由亞里士多德在《工具篇》中所創立、由中世紀經院哲學所濫用的空洞繁瑣的演繹方法，而只能是基于切實的感性材料之上的歸納方法。這種方法以感覺經驗作為出發點，盡可能地排除心靈的自由臆斷和僵硬的三段式推理。在《新工具》中，培根寫道：“至于我的方法，做起來雖然困難，說明卻很容易。它是這樣的：我提議建立一列通到準確'性的循序升進的階梯。感官的證驗，在某種校正過程的幫助和防護之下，我是要保留使用的。至于那繼感官活動而起的心靈動作，大部分我都加以排斥；我要直接以簡單的感官知覺為起點，另外開拓一條新的準確的通路，讓心靈循以行進。” 在《新工具》第二卷中，培根詳盡地闡述了他的科學歸納法，這種方法的目的就是為了從若干個別事例中發現普遍的因果規律。與簡單枚舉法不同，培根的科學歸納法強調把握單純現象背后的本質性聯系，尋找事物的“形式”。培根以研究熱的“形式”為例，介紹了科學歸納法的不同步驟。首先是收集有關的感性材料，為此他列出了三個表，第一個是“本質或具有表”(培根列舉了28條樣式不同但同樣具有熱的例證，如陽光、火、熱水等等)，第二個是“差異表”或“接近中的缺乏表”(培根列舉了32條與上述例子相似但卻缺乏熱現象的例證，如陽光和月光都是光，但陽光熱而月光不熱)，第三個是“程度表”或“比較表”(培根列舉了41條在同一條件下按其不同程度而具有共變關系的熱的例證)；在盡可能詳盡地列舉了有關例證之后，再通過分析、比較和排除來對這三個表中的例證進行歸納，從而得到“關于熱的形式的第一次收獲”，即對熱的“形式”的初步規定：“熱是運動的一種特殊情況”。在第一次收獲的基礎上，再進一步對運動本身進行限制，找出具體的種和屬差，最終得出如下結論：“熱是一種擴張的、受到抑制的、在其斗爭中作用于物體的較小分子的運動。” 培根在《新工具》中創立的科學歸納法具有非常重要的意義，它為近代歸納邏輯奠定了基礎。19世紀英國邏輯學家穆勒所確立的解決事物因果關系的五個方法(即契合法、差異法、契合差異并用法、共變法、剩余法)，除了剩余法外，都是從培根的三表中發展而成的。現代科學歸納法中的求同法、求異法和共變法更是明顯地受到培根三表的影響，而他的排斥法在現代形式邏輯中也得到了廣泛的運用。 3.樸素唯物主義培根的經驗論雖然開啟了近代哲學的認識論轉向過程，但是他仍然對本體論問題進行了論述。培根對物質自然界及其規律的客觀實在性堅信不疑，他和古代的德謨克利特一樣認為，自然界的萬物是由一些物質微粒構成的，不過他把這些物質微粒稱為分子。培根強調自然界具有支配萬物及其性質的客觀規律，他雖然沿用經院哲學的概念把這些規律稱為形式，但是卻堅信這些規律不僅寓于客觀存在的個別事物之中，而且也可以在思維中被認識到。他說：“在自然中真正存在的東西，雖然除掉個別物體按照一定的規律進行純粹個體的活動之外，沒有什么別的，但是在哲學里面，就是這種規律以及對于這種規律的研究、發現和解釋構成知識與活動的基礎。”這種觀點使他超越了實在論和唯名論的一般水平，達到了對共相問題的唯物主義理解。培根不僅承認物質自然界及其規律的客觀實在性，而且還認為自然界的物質微粒是永恒存在和自己運動的，物質運動的形式具有多樣性。培根曾提到過19種物質運動形態，如反抗的運動、聯結的運動、吸收的運動等，它們表現了不同的“趨向”、“生命力”和“緊張”，呈現了豐富多彩的運動形式。在物質的性質方面，培根也在古代原子論者所說的形狀和大小之外，認為物質還具有顏色、聲音、冷熱等多種“簡單性質”。由此可見，在培根那里，唯物主義還帶有一種樸素的辯證色彩，沒有像后來的經驗論者(如霍布斯)那樣發展為一種僵化的機械論。馬克思評論道：“唯物主義在它的第一個創始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發展的萌芽。物質帶著詩意的感性光輝對人的全身心發出微笑。但是，用格言形式表達出來的學說本身卻反而還充滿了神學的不徹底性。”馬克思所說的神學的不徹底性是指培根的雙重真理學說，即認為從理性的“自然之光”中得出的哲學真理可以與從神意啟示中得到的宗教真理并行不悖的學說。當然，培根主張“雙重真理”說的目的還是為了使實驗科學和自然哲學能夠獲得一種相對獨立的地位，從而與宗教神學達成一種井水不犯河水的妥協。與以往的哲學不同，培根把哲學的聚焦點轉向了精神與自然、思維與存在的關系，轉向了認識論問題。就此而言，培根創造了一種嶄新的哲學，他堪稱為西方近代經驗論哲學的奠基者。但是，經驗論在培根那里還只是粗具雛形，其理論形態和思想觀點都有待于進一步地精確化和系統化。與此相應，經驗論本身所具有的片面性和內在矛盾也尚未表現出來。作為經驗論哲學的創始人，墻根并沒有意識到經驗論的基本原則(即一切知識都來源于感覺經驗)與唯物主義的首要前提(即承認物質世界在感覺之外的客觀實在性)之間的深刻矛盾。當霍布斯和洛克在培根的基礎上把經驗論哲學向著系統化的方向推進時，他們也使經驗論自身的弱點和內在矛盾逐漸地暴露出來了。二、笛卡爾勒奈·笛卡爾(Rene Descartes，1596-1650)出身于法國都棱省拉愛伊鎮的一個貴族家庭，早年在由亨利四世創立、由耶穌會神父經辦的一所歐洲\|最著名的學校一一拉夫賴公學里學習。但是當他修完了全部課程之后，卻“發現自己陷于疑惑和謬誤的重重包圍，覺得努力求學并沒有得到別的好處，只不過越來越發現自己無知”。不過早年的教育卻培養了他對數學的濃厚興趣，這種興趣伴隨了他一生，并且使他在數學方面取得了偉大的成就。從學校畢業后，笛卡爾決心要在世界這本大書里去尋找學問。為此他游歷了歐洲的一些國家和地區，對各地的風俗人情進行了廣泛考察。1618年，笛卡爾在荷蘭自費從軍，參加了三十年戰爭。在1619-1620年那個寒冷而無戰事的冬天，笛卡爾把自己關在巴伐利亞的舊式住宅里，天天偎在溫暖的火爐邊進行形而上學的沉思。據他自己說，當他度過了這個嚴寒的冬季從屋子里走出來時，他的哲學思想已經基本形成了。1629年，笛卡爾賣掉了自己的貴族世襲領地，來到當時具有自由寬松氣氛的荷蘭定居，在那里潛心從事哲學與科學研究。他的主要著作《談談方法》(1637)、《第一哲學沉思集》(即《形而上學的沉思》，1641)、《哲學原理》(1644)等都是在荷蘭發表的，這些著作在當時都被羅馬教廷列為禁書。笛卡爾在荷蘭定居達21年之久，1649年應瑞典女王克麗斯蒂娜的盛情邀請前往斯德哥爾摩，由于不習慣當地寒冷的氣候而染上肺炎，于次年辭世，年僅54歲。 1.普遍懷疑懷疑主義是17世紀西歐思想界流行的一種普遍方法，與經驗論創始人弗蘭西斯·培根一樣，笛卡爾哲學也是首先從對經院哲學以及現存的一切知識體系的批判開始的。在《談談方法》中，笛卡爾對自己早年所學的各種知識如神學、哲學、邏輯學等都表示了懷疑。神學斷言天啟真理是我們的智力所不能理解的，這些觀點只能使人困惑；哲學千百年來始終處于永無休止的爭論之中，這些彼此對立的哲學觀點無一不是值得懷疑的；哲學既然如此，建基于哲學之上的其他學問就更是不足為信了；至于邏輯學(傳統的形式邏輯三段論)，充其量只能用來向人們說明已知的事物，而不能用來進行發明和求知。唯一具有牢固基礎的學問是數學，然而令人遺憾的是，迄今人們仍然沒有在其上建立起知識的大廈。面對著這些充滿了謬誤的陳舊知識，笛卡爾明確表示惟有將其從心中徹底清除，或者把原來的用理性校正后再收回來。在《第一哲學沉思集》的開篇處他寫道：“由于很久以來我就感覺到我自從幼年時期起就把一大堆錯誤的見解當作真實的接受了過來，而從那時以后我根據一些非常靠不住的原則建立起來的東西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我認為，如果我想要在科學上建立起某種堅定可靠、經久不變的東西的話，我就非在我有生之日認真地把我歷來信以為真的一切見解統統清除出去，再從根本上重新開始不可。” 笛卡爾的普遍懷疑不同于古代的懷疑主義，懷疑本身不是目的，而只是手段，笛卡爾正是要通過普遍懷疑去尋找那些不可懷疑的東西。用他自己的話說，懷疑是為了“把沙子和浮土挖掉”，從而“找出磐石和硬土”。但是，笛卡爾僅僅把懷疑限制在思想的范圍內，在實踐方面他卻明確表示要“服從我國的法律和習俗，篤守我靠神保佑從小就領受的宗教”，并且“永遠只求克服自己，不求克服命運，只求改變自己的愿望，不求改變世間的秩序”。從這些表述中可以看出笛卡爾的謹小慎微，他在思想上敢于向包括經院哲學在內的一切傳統權威挑戰，在行動上卻奉行明哲保身、與世無爭的人生哲學。 2.“我思故我在” 笛卡爾的普遍懷疑把“清楚分明”的理性確立為判定真理的唯一標準，認為任何東西，“只要我在那些東西里找到哪管是一點點可疑的東西就足以使我把它們全部都拋棄掉”。據此，笛卡爾首先對感覺進行了懷疑。笛卡爾寫道：感官本身是騙人的，只要它騙過我們一次，我們就不應當再相信它；但我也許會認為我自己的身體和四肢，以及我在火爐邊看書這件事是不可懷疑的。然而我曾經多次夢見我在火爐邊看書，醒來后發現自己是躺在被窩里，我怎么知道現在不是也在做夢呢？有人在戰爭中失去了一條腿，現在每到陰雨天就感到那條腿在疼，我怎么知道我的肢體是實在的呢？甚至連我們認為確定無疑的物理學、天文學，乃至于數學的那些知識，如二加二等于四，也都是可以懷疑的。因為不能排除，它們本來是錯誤的，只是上帝在創造我們時，有意把我們造得每次都犯同樣的錯誤，覺得它們是對的；或者這些都不過是一個狡猾的妖怪精心設計的騙局。但是笛卡爾認為，雖然我們可以對一切存在物進行懷疑，有一樣東西卻是不可懷疑的，那就是“我在懷疑”這件事情本身。因為即使對“我在懷疑”進行懷疑，仍然證明了“我在懷疑”。懷疑就是思想，思想必然就會有一個思想者即“我”存在，這樣笛卡爾就從他的普遍懷疑中引出了再也不可懷疑的第一原理，即“我思，故我在”(拉丁文為：cogito，ergo sum)。笛卡爾在這里所說的“我”是指一個思想的主體。他解釋道：“嚴格地說，我只是一個在思想的東西，也就是說，我只是一個心靈、一個理智或一個理性。”這個“我”是超越形體的，因為“我”完全可以想象自己沒有形體、不能攝取營養和走路，但是卻無論如何也不能想象“我”沒有思想。思想是“我”的一種本質屬性，“我”思想多久，就存在多久，“我”只要一停止思想，自身也就不復存在了。笛卡爾把思維的“我”確立為哲學的絕對起點，表現了近代哲學中自我意識的覺醒。 “我思故我在”是笛卡爾哲學的第一原理，他正是以此作為根基而構建起整個形而上學體系的。但是“我思故我在”這條原理本身卻不是邏輯推理的結論，而是建立在內在反省的自我經驗之上的，它是一種直覺活動的結果。笛卡爾自己也承認：“我思故我在這個命題也是如此，存在也不是通過三段論法從思維中推出來的。這里只不過通過直覺的活動承認一個簡單地給與的事實。”由此可見，唯理論哲學在一開始就是建立在某種理智直觀之上的，這種直觀往往又被看作是一種內在的“經驗”，而與經驗派的外在經驗有一種異曲同工的關系。所以笛卡爾有時又被看作經驗論者。 3.上帝存在的證明笛卡爾雖然在最初的出發點上訴之于內在經驗，但是他很快就離開了這個起點而轉向了形而上學。在確立了哲學的第一原理之后，笛卡爾除了一個思維著的“我”之外，一無所有。笛卡爾的“我”只是一個思維的主體，它單憑自己是什么也干不了的。笛卡爾要想走出“我”的狹隘圈子建立某種形而上學，首先就必須超越自身。如何超越自身？笛卡爾借助了從“我思故我在”中所獲得的一個原則：“凡是我們清楚明白地設想到的都是真實的。”他論證道，當“我”對一切事物進行懷疑時，我可以立即感覺到自己是不完滿的，因為懷疑本身就是由于認識上的不完滿性。但在前面的論證中，我分明已經想到了一個最完滿的上帝的觀念。這個關于完滿的東西的觀念是從哪里來的呢？它顯然不能是“我”自己產生出來的，“因為說比較完滿的東西出于并且依賴于比較不完滿的東西，其矛盾實不下于說有某種東西是從虛無中產生的……因此只能說，是由一個真正比我更完滿的本性把這個觀念放進我心里來的，而且這個本性具有我所能想到的一切完滿性，就是說，簡單一句話，它就是上帝。”這里顯然利用了“結果不能大于原因”、“不完滿的東西不能產生完滿的東西”這樣的“清楚明白”的原則。接著，笛卡爾像安瑟爾謨一樣認為，在這個完滿的東西的觀念中已經必然地包含著存在，正如在一個三角形的觀念中已經包含了它的三只角等于兩直角、在一個球形的觀念中已經包含了球面任何一點都與球心距離相等一樣。“領會一個上帝(也就是說，領會一個至上完滿的存在體)而他竟缺少存在性(也就是說，他竟缺少某種完滿性)，這和領會一座山而沒有谷是同樣不妥當的。” 笛卡爾關于上帝存在的證明與安瑟爾漠的本體論證明如出一轍。不同的是，他是先從“我思故我在”這個最確定可靠的命題中提取出“清楚明白”這一標準，然后通過闡明不完滿的“我”不可能產生完滿的上帝觀念這一清楚明白的關系，而從“我”的上帝觀念中推出上帝存在。一旦推出上帝的存在，他就反過來通過上帝說明了“清楚明白”的真理標準的可靠性之來源，由此建立起對來自上帝的各種“天賦觀念”的確信，并進一步以“天賦觀念”作為演繹的前提，構建起唯理論的理論大廈。這就擺脫自我意識的狹小圈子而進入了廣闊的客觀世界，創立了他的心物二元論的世界觀和物理學體系。不過，笛卡爾雖然論證了上帝，但是從方法論的角度來看，上帝畢竟是從自我中推論出來的(盡管在本體論上，上帝被說成是自我即精神實體的原因)。由于近代哲學的重心就是認識論，因此笛卡爾實際上是把自我意識置于上帝之上，只是在理論需要時才借用上帝的權威來確保從自我意識向二元論世界的過渡。在笛卡爾的哲學中，上帝在桀驁不馴的自我意識面前不過是一個跳板而已。漢斯·昆評論道：“由于笛卡爾，歐洲思想在一種批判的發展中達到了一個時代的轉折點。原本的確定性已不再寄予上帝，而是寄予人。換句話說，中世紀從上帝確定性推到自我確定性的方式被近代的道路所取代：從自我的確定性到上帝的確定性。這是一個哥白尼式的轉折點。” 4.“天賦觀念”與理性演繹法笛卡爾認為，我們的所有觀念都無非具有三個來源：“在這些觀念里邊，有些我認為是與我俱生的，有些是外來的，來自外界的，有些是由我自己做成的和捏造的。”第一類即所謂“天賦觀念”，它包括幾何學的公理、邏輯學的基本規律，如“兩點之間直線最短”、“事物不能既在此處又在彼處”之類的命題，此外，關于上帝的觀念也是天賦的。第二類是指由感覺提供的觀念，例如我們所聽見的聲音、看見的太陽、感受到的熱等等，笛卡爾承認這類觀念是“不以我的意志為轉移的，因為它們經常不由我自主而呈現給我”。第三類是一些關于現實世界并不存在的東西的虛假觀念，如美人魚、飛馬、妖怪等。在笛卡爾看來，由感覺得來的觀念雖然不是完全虛假的，但是卻是相當不可靠的，因為感覺本身并不能為判斷這些觀念的真假提供證據。笛卡爾舉例說，一座塔，遠看是圓形的，近看卻是方形；一根插在水中的木棒，眼看是彎的，手摸卻是直的；黃疸病人看一切東西都是黃的，而浮水病人雖然體內水分過多卻時常感覺口渴。這些現象都說明，我們無法用感官來斷定真假，只有依靠理性才能使我們獲得真理性的知識。因此，只有與生俱來的“天賦觀念”才是真正的知識的來源和前提，所有真理性的知識都是以“天賦觀念”為依據而清楚明白地演繹出來的。與培根一樣，笛卡爾也強調方法的重要性，但是與培根重視經驗歸納法的做法相反，笛卡爾將理性演繹法當作獲取真理性知識的唯一途徑。笛卡爾的方法就是理性的演繹法，它是從一些“不證自明”的公理出發，遵循嚴格的推理規則，一步一步清楚明白地推演出各種命題或定理，形成完整的知識系統。在這種演繹的過程中，只要作為大前提的公理和推理規則是確實無誤的，推出的結論一定具有普遍必然性。在笛卡爾那里，這些公理和推理規則本身就是建立在“天賦觀念”的基礎之上，而“天賦觀念”則是以上帝的權威來作為保證的。但笛卡爾強調，他的演繹法不同于經院哲學所濫用的演繹三段論，而是綜合了邏輯學、幾何學和代數這三門科學的優點的新方法。他試圖用精確的數學語言取代亞里士多德的日常語言來作為演繹法的基礎，以數學方法為基本模式來重建邏輯學的大廈。笛卡爾創立的解析幾何把自從畢達哥拉斯學派以來彼此分離的代數與幾何重新統一起來，這使他更加有信心在數學的牢固基礎上建造起更高大的建筑物來。笛卡爾開創的這種以天賦觀念或天賦原則作為公理和前提，循序漸進地推出具有普遍必然性的知識系統的理性演繹法，被17-18世紀西歐大陸的許多哲學家所推崇和沿襲，他因此而成為近代唯理論哲學的開山鼻祖。 5.心物二元論對于笛卡爾來說，上帝的存在不僅在認識論上保證了我們觀念和知識的真實可靠性，而且也在本體論上成為整個世界(包括物質世界與精神世界)由以確立的邏輯基點。笛卡爾認為，在一切真實可靠的天賦觀念中，上帝是第一個主要的觀念，“一切知識的可靠性和真實性都取決于對于真實的上帝這個唯一的認識，因而在我認識上帝以前，我是不能完滿知道其他任何事物的。而現在我既然認識了上帝，我就有辦法取得關于無窮無盡的事物的完滿知識，不僅取得上帝之內的那些東西的知識，同時也取得屬于物體性質的那些東西的知識。”于是，笛卡爾就運用演繹法從上帝這個“十分偉大能力的觀念”中推出了心物兩個世界的存在。笛卡爾認為，我們關于自我的觀念是上帝放入心靈的，同樣我們關于物質世界的觀念也是上帝放人心靈的，因此這兩個觀念都是清楚明白的。正是上帝保證了精神世界與物質世界的存在與并行。笛卡爾按照幾何學的演繹方法論證道：上帝是一分具有十分偉大能力的東西，一個具有十分偉大能力的東西可以創造出天、地以及宇宙萬物，因此我們只要證明了上帝的存在，也就證明了上帝所創造的一切事物的存在。其次，上帝是一個全能(即無所不能)的存在者，因此他完全可以使沒有肉體的精神和沒有精神的肉體存在，可以創造出一個獨立的精神實體和一個獨立的物質實體。笛卡爾對實體作了如下定義：“凡是被別的東西作為其主體而直接寓于其中的東西，或者我們所領會的……某種東西由之而存在的東西，就叫做實體(Substance)。”笛卡爾把實體分為絕對實體與相對實體，前者是自因的存在，即自己是自己存在的原因，這種絕對實體就是上帝；后者是只依靠上帝而不依靠其他事物就能存在的東西，這種相對實體有兩個，即物質實體和精神實體。物質實體的唯一本質屬性是廣延，即占有空間，它遵循自然規律而運動；精神實體的唯一本質屬性是思維，它根據自由意志而行動。物質無思維，精神無廣延，這兩個實體是彼此獨立、互不干涉的，它們構成了兩個相互平行的世界本原。一切物質性的現象都依附于物質實體，一切精神性的活動都依附于精神實體，它們分別按照唯物主義和唯心主義的法則而運行。這樣就形成了一種古典的二元論體系。 6.身心交感說笛卡爾的心物二元論把物質實體和精神實體看作是相互獨立的，但是這種觀點在理論上面臨著一個巨大的困難，這就是人的身心關系問題。笛卡爾生前所寫的最后一部著作《論靈魂的感情》就試圖通過對人的生理和心理的研究，以說明身心之間的交感。在笛卡爾看來，人不同于動物，他有理性或靈魂，因此人是物質實體與精神實體的聯合體。為了說明這兩種實體在人身上的結合，笛卡爾借鑒了亞里士多德的一個比喻：一艘船的舵手根據舵輪而知道了水流的情況；當舵手決定調整航向時，他扳動舵輪，舵輪通過一系列機械裝置，最后帶動船舵，于是船就沿著舵手所意圖的方向前進。笛卡爾相信，在人身上的某個部位，也會有一個類似于舵臺的交換站，它負責把身體的信息傳遞給心靈，再把心靈的信息傳遞給身體。他順著血液一直尋找到大腦，最終在大腦中找到了一個叫做松果腺的小腺體，笛卡爾相信這個小腺體就是他要找的身心交感點。他解釋道，當感官受到外物的刺激時，一種叫做“生精”(一個舊醫學概念)的血液精華就會沿著神經和血管把這種剌激信號輸送到松果腺，作用于棲居在松果腺中的心靈，使之產生關于外物的觀念；反過來，當心靈產生了某種活動的觀念時，它就在松果腺中把這種觀念傳達給“生精”，再由后者通過神經和血管傳遞到肌肉，使肌肉發生收縮和舒張，從而引起身體的運動。笛卡爾關于身心交感的這種解釋并沒有使問題真正得到解決，因為心靈既然是一個沒有廣延的、無形的精神實體，它又如何能夠通過一個占有空間的有形器官-松果腺-與身體發生相互作用呢？除非笛卡爾承認心靈也是物質性的，這樣才能使身心交感成為可能，但是這樣一來，笛卡爾就將背離二元論而走向唯物主義；反之，如果堅持心靈是與物質實體完全不同的精神實體，笛卡爾又無法真正解決身心之間的相互作用問題。事實上，身心交感說與心物二元論在理論上是直接相矛盾的。這種矛盾不僅折磨著晚年的笛卡爾，而且也成為笛卡爾之后的唯理論者共同面對的一個難解之結。 7.物理學上的機械唯物主義笛卡爾不僅是唯理論哲學的創始人，而且在自然科學方面也卓有建樹。笛卡爾把他的全部學問比作一棵樹，形而上學是樹根，廣義的物理學是樹干，其他各部門科學是樹枝。他對力學、光學、天文學、醫學、解剖學、生理學、心理學等都進行過深入的研究，尤其是創立了解析幾何，把變數引進了數學。他還撰寫過解釋各種自然現象的《論世界》一書，只是鑒于伽利略遭受教會迫害的先例而未敢在生前發表。笛卡爾在形而上學領域是一個二元論者，在廣義的物理學中則是一個機械唯物主義者。物理學以物質實體作為研究對象，物質實體的唯一的本質屬性就是廣延，即占有空間。笛卡爾強調物體與空間在范圍上是同一的，他反對古代原子論者對“虛空”的理解，認為“虛空”并非是空無一物的，任何空間中都有物質存在。他把空間比作魚池，魚池中即使沒有魚，仍然是充滿水的；而物體在空間中運動，就如同魚在水里游動一樣。笛卡爾的這種“充實空間”的思想比后來牛頓提出的“絕對空間”觀點要更加高明一些。與霍布斯一樣，笛卡爾不僅把廣延說成物體的唯一本質屬性，而且也把機械運動當作運動的唯一形式。他對運動的定義是：“所謂運動，據其通常意義而言，乃是指一個物體由此地到彼地的動作而已。”從這種機械論的觀點出發，笛卡爾把動物比作機器，把人體中的血液循環理解為一種機械運動，認為人的五臟六腑就如同鐘表的齒輪和發條一樣，而血液循環則是使各個器官發生運動的動力。只是由于人有靈魂，他才沒有把人等同于機器(受其思想影響的拉美特利后來則直接喊出了“人是機器”的口號)。可以說，笛卡爾與牛頓一樣成為近代機械論的主要代表，這種機械論不僅對18世紀法國唯物主義者產生了重要的影響，而且也支配著19世紀以前幾乎所有的自然科學家，成為他們心中根深蒂固的一種世界觀和方法論。
作業和思考題：思考題：1.培根的四假象。2.笛卡爾的我思故我在。
課后小結及教學后記：本課教育評注（課堂設計理念，實際教學效果）