《新唯識論》研究?第二章唯識
熊十力在本章開始即開宗明義，扼要地闡明了新唯識論與舊唯識論的義理分際。他先是引述歷史上慈恩家的唯識觀以為自已立論的起點：“唐窺基大師在他做的印度佛家《唯識論》底序里面，解釋‘唯識’二字的意義云：“唯字，是駁斥的詞，對執外境實有的見解而加以駁斥，因為如世間所執為那樣有的意義，是不合真理的。識字，是簡別的詞，對彼執心是空的見解而加以簡別，即是表示與一般否認心是有的這種人底見解根本不同。因為把心看作是空無的，這便是沉溺于一切都空的見解，佛家呵責為空見，這更是不合真理的。所謂唯識者，蓋謂世間所計心外之境，確實是空無，但心卻不可謂之空無。”57我們知道以定學為中心的一切有部每將色心諸法視為實有，而深受般若思想影響的有宗諸師則由定發慧，在證得菩提之后只以夢幻泡影觀待法相。世親的《唯識二十頌》認為平常執為客觀實在的種種境相其實無非識之幻變，而《三十頌》更是將眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之識連同末那意根一并遮撥為賴耶之幻變。由此而言，“唯識”之“識”歸根結蒂僅是阿賴耶識一識而己。《三十頌》云：“初阿賴耶識，異熟一切種。不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯舍受。”含藏無量諸種子的賴耶永遠都在無知無識的狀態下生起現行，又將現行所薰的新種收藏于種界。在意識層面種種境相的背后隱涵著本我所呈現的無相之相__依止這樣的境界，遍計所執的內自我在修行的過程中逐漸轉識成智，
向著我法皆空的宇宙真如無限趨逼。在大乘佛教的空、有二輪之中，東方色彩濃厚的空宗較為注重純粹的覺悟經驗，而近于西方思維的有宗則更多留意自我由迷而覺的內在緣由__以個人悟性為觀照依據那么
賴耶不可不空，若欲探究
覺悟的原因藏識又不能不有：應作如是觀。在印度佛學史上，中觀學派與瑜伽行派之間正是由于沒有明確界定各自的論域相互攻訐，永無息浄之曰__玄奘
在留學那爛陀寺的時候曾作《會宗論》以調和兩家分歧，結果也無濟于事。熊
十力的觀念型態屬于典型的以妙悟神解為特征的東方思維，是故對空宗破相顯
性的遮詮甚為推崇而于有宗成立賴耶的深意卻無所契會。他在《新唯識論》文
言本的“唯識”章中指出：“夫妄執有實外境，誠為喪真，不可無遮。而取境
之識，是執心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄識，認為真心，計此不空，
是認賊作子，過莫大焉。今謂妄境唯依妄識故有，而實非境，觀識則了境無，
于是遮境無過。妄識亦依真心故有，而實乖真，證真則了識幻，故應說識是
空。”58熊氏對于窺基唯識觀的破斥很象是歷史上中觀學派的佛護等人駁難瑜
伽行派的某種余響，而在解釋頓悟經驗之緣起時還可以見到儒學性善論以及佛
學如來藏思想的烙印。
按照這樣的思路熊十力在“唯識”章中依次批駁種種妄執的謬見：上章主要破斥離心實有外境的觀點，下章則繼之破斥取境之識實在的觀點。前面一種觀點即是普通所謂實在論見地。印度小乘師堅持有心外獨存底實境，主要出子兩種考慮：一是應用不無計，二是極微計。
“應用不無計。此在日常生活方面，因應用事物的慣習，而計有外在的實
境。……復分總別。謂或別計有瓶和盆等物是離心而實有的，此雖世俗的見解，
然外小實根據于此。或總計有物質宇宙，是離心而實有的，此依世俗的見解，而鍛煉較精，以為吾人日常所接觸的萬物，就喚做宇宙，這是客觀存在的，不須靠著我人的心去識他才有的，外小都有此計。”59我們在日常生活中每視種種事物為客觀實在，小乘師將生活世界的觀照加以概括并推而廣之，以為存在離心實有的五塵。與之不同的是大乘師只以境為識之幻變，即便安立俗諦也是出于方便行權計。熊十力較為同情大乘師的見解。他以瓶境為例比方說，看著它只是白的而沒有整個的瓶，觸著它只是堅的也沒有整個的瓶__正是意識將堅、白等相綜合為完整的瓶境。進一步的推論是日常計度為客觀實在的瓶境完全依賴1眼識與身識所變現的形相以及意識的綜合作用，由此可知在實際上是
空無的。熊氏虛擬兩種源于實在論見地的反對意見，并以其新唯識論的思想方法逐一加以批駁。
第一種意見：憑直接的感覺可以知道存在整個的瓶。看它時有個白相，觸它時有個堅相，所以才能綜合為完整的瓶境__若無外在實物，何能純由心上構造? 熊十力的回答是：縱使堅、白等相果屬外物而非識所變現，堅白既分__眼識得白而不得堅，身識得堅而不得白__整個的瓶境又是從何而來呢？正是意識綜合堅、白等相而得完整的瓶境。何況堅白等相屬于外物乃是無根之談：白相隨視者之遠近而變化，可知沒有固定的相；堅相隨觸者之老少而差異，可知也沒有固定的相。將高等動物與人類的生存狀態作一比較即可更好地權衡這兩種針鋒相對的見解。我們知道高等動物永遠存在于感性的直觀之中，而且也和人類一樣有著經驗的記憶__所以成年的野獸總是較幼獸善于趨利避害。作為天生的實在論者，它們永遠也不會將天敵視作心理現象或者以為是性空幻有，否則就不可能適應殘酷而緊張的叢林生活。生物界生命進化的長河奔流不息，在經過五識身之后最終達于純白之意：高等動物處于前一階段，而作為萬物之靈的人類則可同時棲居兩個高低不同的勢位。當純白之意因沾染感性經驗而迷失自性之時，遍計所執的內自我儼然以為自己置身森然萬象之外宇宙；唯有當意識之自證分作用之時，“我”才證知自身并非外在的五識身而由內心之憶想分別所現起的種種境相其實僅是經驗記憶而己。源于實在論見地的第一種意見以為憑感性直觀可以斷定存在整個的瓶，其依據乃是意識見分的當下印象，而這當下印象歸根結蒂又來自五識的直感。堅白等相現起之時無非尚未自起分別的直感，只有意識之自證分才能通過憶想分別告訴我們白相為眼識所現起，堅相為身識所現起，而意識之見分則將二者綜合為完整的瓶境__此為熊氏之駁難的學理基礎。嚴格地說兩種看法都有道理，前者依賴于意識之見分而后者則依賴于意識之自證分。
第二種意見：可以接受堅白等相乃是識所變現，但必有外境為因方得現起，否則眼識便應于不看白的時候常常自現白相而身識便應于不觸堅的時候常常自現堅相，何故必待看白觸堅時方現堅白之相？熊十力的回答是：對于堅白等相必有境界為因沒有異議，但這為因的境絕對不是在心識之外獨立存在的。境與心乃是一個整全的矛盾雙方，相互對待而又彼此和同，所以能完成其全體的發展。第二種反對意見的實質是堅持在感識所現起的境相背后存在著某種類似十“物自體”的境界，境相雖識為所變現，作為其依托的境界卻離識獨有。熊十力則認為境與心根本沒有內外之分，普通執為客觀實在的物質宇宙其實只是與取境之心相互依存的矛盾一方。心對于境能當機立應，在自心上現似境相，從而使境隨心轉。按照他的翕辟成變的思想，凝斂而有對礙的境可以引發活動而無對礙的心與已同時現起，從而構成健行不息的生命運動中的對立兩極。熊氏進而將心上所現的相區分為五識托現境而起的相以及意識純從心上所現的相，前者相當于唯識家所謂性境，后者則相當于獨影境和帶質境__五識與意識對心而言只有分位的不同。他還認為五識托現境而起的相與境之本相非一非異；心上所現相不即是境的本相，所以非一；相必有現境相托，所以又與境之本相非異。后一種境相也就是意識獨起思構所現的相，在熊十力看來大抵都是抽象的，雖無現境相托卻必包含過去與未來所經驗的同類事物的內容與通則。種種境相所以虛妄不實是因為作為其本相的純白之意在“我”遍計所執之時即殉沒境中，從而因迷失自性而無法證知自身。
“次極微計，復當勘定。印度外道，本已創說極微，至佛家小乘，關于極微的
說法更多了。…
…凡建立極微的學者們，大概執定極微是團圓之相，而以七個極微合成一個很小的系統，叫做阿耨色。七微的分配，中間一微，四方上下各一微。這七微是
互相維系的，而又是互相疏隔的，如此成一個小的系統。無量數的極微，都是按照上述的說法，每七微合成一個小的系統。再由這許多許多小的系統，輾轉合成幾子，桌子等粗色，以及大地和諸星體，乃至無量世界。”60大乘師不贊成有實在的極微（構成物質型態的最小粒子），所以每以極微有無方分的提問逼難外道與小乘：若有方分應該更可剖析，而若可剖析也就不成其為實在的極微；若無方分必無對礙，那么由其構成的物體一定有如虛空一般__這又與感性經驗不相吻合。小乘的婆沙師、經部師和正理師不服大的乘的駁難，仍然堅持極微與其和合色乃是感識所緣的境界，以此證立極微實在。婆沙師堅持極微皆為實法，而由其和合而成的具體的物質型態則屬假有__感識只緣實法而不緣假有。經部師同樣執定眾多實在的極微和合成種種假有，從而為感識所緣__但在他們看來感識所知的只是和合而成的具體的物質型態，而非一一極微。大乘師反駁說，如果極微真是感識所緣的境，為什么我們睜大了眼卻看不見極微呢？而具體的物質型態既屬極微和合的假有（虛假的存在）又如何能成為引發感識的外緣呢？在三家之中正理師的說法可說最為善巧，似乎避免了前面兩家的弊病。他們以為單獨的極微雖是微小難顯，但因有無量數極微之資藉而將體相放大，從而得為感識所知。大乘師又反駁說，極微本身始終如一，并未由小變大，如何能和集相資，并且放大體相而為感識所緣？婆沙師與正理師
皆主張極微可為感識所知，其說只是出于玄想而無實測之驗證，一經大乘師之破斥即無法自圓。有人問道，外道和小乘的極微說已為科學家發現的原子、電子所印證，那么大乘師的觀點是否毫無價值呢？熊氏以為不然，在他看來哲學所窮究的乃是某種高于科學發明的宇宙真諦，而科學家執為實在的萬有落到哲學的范圍內只能算是假名事物而已。至于科學上的定律公則也不象普通人想象
的那樣離心獨存。而是作為種子隱涵在賴耶的識閥之下---------- 旦習心思慮有得
即由隱而顯，逐漸在意識的屏幕上顯現自身。從真諦上說，境與心圓融無礙，
