文化史

三、論述題

1、先秦時期的區域文化可以分作哪幾種？分別有何特點？ p80

春秋戰國間巍然成風的有以下幾種地域文化：

一、齊魯文化

周初呂尚（姜太公）封齊侯，領泰山以北地區，都于營丘；周公長子伯禽封魯侯，領泰山以南地區，都于曲阜。故“齊魯”約指今山

東省。齊魯文化由其文化和魯文化構成。齊、魯兩國毗鄰，共同“股肱周室，以夾輔先王”。兩國公室間長期通婚，都以華夏文化正

宗承緒者自居，注意保存典籍，重視教化。 齊文化和魯文化又各有特色。魯文化依本周禮，質樸務實，尊重傳統，所謂“濱洙泗，

猶有周公遺風，俗好儒，備于禮”。鄒魯一帶成為原始儒學的溫床，儒家學派“有教無類”的傳《詩》授禮，又使得鄒魯洙泗成為宗

周以后禮樂文化的承續所在，至莊子時代，“鄒魯之士”與“搢紳先生”一樣，成為能明“《詩》《書》《禮》《樂》”的少數人之

一，甚至到秦漢時期這一地區還保持著弦歌戶通的遺風。 齊文化地處邊緣，與“東夷”雜居，又“通商工之業，便魚鹽之利”，所

以在依循周禮同時又多有變通，呈現華麗活潑、開放創新的風格，稷下學宮開設100余年，儒、道、墨、法、名、兵、陰陽、縱橫諸

家薈萃一堂，諸子間辯難爭鳴、傳播思想，其開放、宏闊的文化氛圍為他國少見，先秦文獻談到齊文化時多冠以“大”、“泱泱”、

“未可量”等字句。

二、三晉文化

西周初，成王滅唐，封弟弟叔虞于此，為唐公。唐后改稱晉。 三晉是法家文化的策源地，春秋時，“晉國一鼓鐵以鑄刑鼎，著范宣

子所為刑書焉”，這是文獻所載中國古代最早的成文法典。 三晉表里三河，風俗質實儉約，有唐虞遺風，而慷慨毅武奇節之士多出

其間，燕趙偏北，更是民風強悍，任俠好氣，“多慷慨悲歌之士“，豫讓、聶政、侯嬴、朱亥、荊軻、高漸離等義士俠客及其可歌可

泣的故事，歷來千古傳頌。 “韓，天下之咽喉；魏，天下之胸腹”，三晉位處要沖，又是角逐智勇之地，故順時言變，鼓舌游說的

謀臣策士便應運而生。 三、秦文化

秦地以今陜西關中、漢中為核心，東起函谷關，西達隴中。西周覆亡，秦襄公救周有功，平王始封諸侯。秦國缺乏嚴格的宗法制度，

“親親”“尊尊”意識淡薄，公室強大、私族卑弱，社會結構較山東六國簡明，故儒家文化難以立足，勵精圖治的法家學說卻在此找

到實施的最佳環境。 秦國雖地處西陲，文化積淀不厚，但民風勁拔，勇于進去。后進之秦，遂迎頭趕上，終于創造掃六合、一天下

的偉業。秦文化不以文學優游、哲理創建見長，卻以功利追求、法紀嚴明、實績恢弘著稱。

四、楚文化

秦文化、三晉文化、齊魯文化位處黃河流域上、中、下游，組成華夏文化雄渾壯闊的北支；楚文化則以長江中游為核心地帶，造就華

夏文化幽麗清奇的南支。除了崇鳳、拜火、尚東、尊左、尚赤等特點外，楚文化的顯著特點是“信巫鬼，重淫祀”。 楚文化的另一

個顯著特色是長于幻想玄思。在哲學上，以“虛無”為取向，“其言洸洋自恣”的老莊道家便發祥于此。在文學上藝術上，與楚地山

川綺麗，民族混雜，信鬼好巫，文明與蒙昧交織的氛圍相表里，又孕育了浪漫主義風格，一如意趣幽遠、想象奇特、章法變幻的莊子

散文；二如屈原、宋玉創造的騷體詩歌——楚辭，楚辭的代表作是屈原的《離騷》。 晚周地域文化，富于特色的還有吳越文化、巴

蜀滇文化、燕文化等，它們與齊魯文化、三晉文化、秦文化、楚文化共同構成紛繁多姿的華夏文化。歲月滄桑，時代變更，但域分造

成的文化多樣性，始終是后人取之不盡的文化資源。

2、為什么說魏晉南北朝時期是文史自覺的時代 p138

魏晉以降，迎來了一個“人的自覺”時代，這同時又是一個“文的自覺”時代。文學和藝術的各個門類從儒學倫常的樊籬中解放出來，

擺脫“成教化，助人倫”的工具地位，超越于實用和功利之上，成就了專門獨立的文化品種。 首先，這一時期出現大量的文論、詩

論、畫論、書論、樂論，它們對藝術家和藝術作品進行疏列分類，品評裁量，對文學和藝術的審美趣味、概念范疇、技法規則等，都

作了系統的理論探索。一大批文藝批評的出現，標志著中國的文學和藝術的各門類經過長期的創作實踐，已走向成熟，漸成體系。 其

次，此一時期士人注重人格理想和人生體驗的追求，個人主觀精神和情感意向的表現成為文藝主旨，使得文學藝術對精神境界的開掘

遠甚前代，這是文藝本體論的一大進展。文學方面，“緣情”說和“神思”說脫穎而出。繪畫方面，在佛學和玄學的影響下，出現了

“傳神寫照”、“以形寫神”、“遷想妙得”等理論主張，后來中國繪畫擯棄“形似”的寫實而走“神似”的意象之路，在此一歷史

時期已埋下伏筆。在音樂方面，也打破了以儒家“樂以象政”、“治亂在政，而聲音應之”的舊說，主張“無關于哀樂”，“樂之為

體，以心為主”，將藝術的感受歸于個人的情感體驗。 其三，在創作上，文學和藝術的各門類都格外講求形式，磨礪技法，形成許

多規律性的原則，影響后代的文藝進程。南朝的文學，在中國古代工商音樂的基礎上，結合梵音佛經的拼音規律，形成講究聲律的風

氣。 其四，魏晉以來的文藝創作實踐極其豐富，無論在數量和質量上都遠超前代。以文學為例，據劉勰《文心雕龍》的歸納，至其

時文章的體裁已多大30多種，作為中國古代文學的正統，詩文的各類體裁已近完備。 魏晉南北朝時期，文學擺脫經學的附庸地位，

以“經國之大業，不朽之盛事”登上大雅之堂，這是文化史上的一大進步。這一時期的文藝理念和創作方式，一直影響到唐代中葉，

詩出現李白杜甫、文出現韓愈柳宗元、書出現顏真卿柳公權、畫出現吳道子王維之后，才又有一個新的大轉變。 魏晉至唐代中葉以

前，是我國古代圖書分類的成熟時期。晉人荀勖《中經新簿》用甲、乙、丙、丁四部分類，其丙部即史部，包括“史記、舊事、皇覽

簿、雜事”，史書才有獨立一類，與經書并列。東晉初年，李充沿用四部分類，但易乙部為史，丙部為子。至唐代前期撰《隨書·經籍

志》才確定經、史、子、集四部的名稱和順序。四部明確分類，標志著我國傳統學術體系的確定，史學從經學中分離出來，走上獨立

發展的軌道。 隋代和唐初是中國史學的重要發展階段，科舉考試中專設有史科，分“一史”和“三 史”兩類，通史入仕，刺激了史

學的發展。這一時期還出現中國第一部系統的史評專著——劉知幾的《史通》，杜佑編纂的《通典》是中國第一部記述典章制度的通

史。中國史學傳統的另一大特色——史注，也在這一階段勃然興起。

3、試析理學產生的時代背景及思想內容 p147 宋明理學的產生是中國文化史上的重大事件，其源頭可以追溯到唐中葉的韓愈和

李翱，甚至隋代的王通。所謂“王通之學誠然粗淺，仍不失為唐代中葉學術風氣變化的前驅”。 王通自詡圣賢，續作六經，今已不

傳。其弟子擬《論語》所作《中說》，可以窺見“王通之學”的大要。王通關于誠意治心、心性即理、危微精一等命題的思考，已觸

及宋代理學家的心脈，盡管他不可能進行更深入的探求。直到韓愈、李翱時，才打通了魏晉南朝玄學和宋代理學之間的溝渠。在此過

程中，李翱的作用不可忽視。如同韓愈一樣，李翱的《復性書》在思想理路上雖排斥佛老，也出入佛老。李翱獨重中庸性命之學，充

分吸收了南朝義理學風的精髓，繼承了南朝后期儒玄釋兼通的傾向。為下啟宋代理學作了很好的鋪墊。經過宋代諸儒的創造性轉換，

中國傳統社會產生了繼元典時代之后精致而完備的思想體系——理學。 理學，又叫新儒學、道學、宋學。之所以稱之為理學，是因

為宋代諸儒所建構的嶄新思想體系以“理”為宇宙最高本體，并以之構成哲學思辨的核心范疇。之所以稱之為新儒學，是因為理學雖

然張揚儒家的人倫禮法，但卻自覺或不自覺地將元典時代的儒家精神和佛教、道教相滲合，使之具有不同于以前的新的思想內涵。之

所以稱之為道學，是因為宋代理學諸子自詡繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔的道統，以“明道”為學問之追求。之所以稱之為

宋學，是因為清代乾嘉時期，考據之學極盛，這班考據家們心儀漢儒，貶斥宋儒，認為理學徒有空疏之名，遂有“漢學”、“宋學”

之分野。 盡管理學名目不一，究其本質，它是一種以儒學為主體，兼收佛教與道教的思想因子，對三教融會貫通之后建立起來的倫

理性的本體論。大體上，理學的構架分為三個時期：開創時期、奠基時期、集大成時期。

4、試析利瑪竇等耶穌會士來華做了哪些貢獻及其歷史作用 p207、208 耶穌會士在學有專長的中國人士協助下，展開了空前規

模的傳播西學的工作，包括歐洲古典哲學、邏輯學、藝術、自然科學。而后者是最主要的部分，它包括以下幾個方面： 一、數學方

面，利瑪竇帶來了德國數學大師、有“16世紀歐幾里得”之稱的克拉斯維注釋或撰寫的幾種數學講義，并與中國士人合作譯出。其中

影響最大的，“泰西利瑪竇口譯、吳淞徐光啟筆受”的《幾何原本》和“西海利瑪竇授、浙西李之藻演”的《同文算指》。中國古代

幾何學中，店、線、面、直角、銳角、平行線、對角線、底邊、立方體、體積、比例等專用名詞，都是由《幾何原本》首先確定下來，

并沿用至今，甚至影響日本、朝鮮等國家。《同文算指》介紹了西方數學的算術知識，尤其是筆算法等。 二、物理學方面，徐光啟

利用雄三拔《泰西水法》，結合中國的水利知識，完成了《農政全書》水利部分的寫作。湯若望所著《遠鏡說》，標志著西方光學正

式傳入中國。 三、地理學方面，利瑪竇繪制、李之藻刻印的《坤輿萬國全圖》，介紹了世界五大洲說，展現了東西兩半球的寒溫熱

五帶的劃分。耶穌會士傳播的地理知識，對于中國人突破原有的狹隘地理觀，形成較為開闊的世界眼光具有重要意義。尤其是，歐洲

的“地圓說”驚醒了長期沉迷于“天圓地方說”之中的中國士人。 四、天文歷算學方面，利瑪竇所著《乾坤體義》敘述了亞里士多

德—托勒密體系，利瑪竇、湯若望等相繼協助徐光啟、李之藻修改歷法，運用較為精密的數學方法和天文儀器，完成了《崇禎歷法》，

至今沿用的陰歷，就是這個歷法。 五、武器軍火制造方面，崇禎年間，兵部曾要求湯若望監造火炮20門，后增至500門，湯若望

與焦勖合著《則克錄》，詳盡敘述炮臺構筑、火炮鑄造、火藥成分、大炮使用及炮兵教練。 作用：綜觀耶穌會士傳播的西方學術，

多是中世紀末期歐洲流行的古典科學和近代技 術。在此過程中，某些近代科學方法如實驗的方法、數學語言的運用等也隨之傳入中國。

在介紹西方學術的同時，利瑪竇等人還通過著作、書信向歐洲介紹中國的政治、經濟、文化和風土人情。在耶穌會士的媒介下，18世

紀中國文化大規模傳入歐洲，中國的繪畫、建筑、戲劇、詩歌、陶瓷、絲綢及典章文物，風靡于西歐和南歐，被稱為“洛可可藝術”，

“啟明時代”、“感情主義時代”。歐洲人曾將利瑪竇有關中國歷史地理、政界內情、儒家思想、宗教理論、文化藝術、民情風俗的

文字，匯編成《中國札記》和《中國書簡》，于1910年在意大利出版，稱為西方人了解中國的重要文獻。 利瑪竇等人作為傳教手

段帶來的西洋學術，特別是在數學、天文歷算學、軍火制造方面，對中國明清之際的經濟文化有一定的促進作用，打開了一部分中國

先進士人的眼界，使之開始突破傳統的思維方式，致力于研究新問題，從而產生了一個與宋明理學大相徑庭的，以徐光啟、李之藻為

代表的明末清初的“西學派”。然而，當時的西洋學術并未普及開來，即使在士大夫階層中，也遠未引起足夠注重。中國的政治經濟

狀況還沒有為近代科學的發展準備好必要的土壤，盡管有少數先驅者為近代科學的傳播進行了巨大努力，也難逃夭折的命運。

5、試述現代文化史上發生哪幾次影響頗大的文化論爭 p238 “五四”之后的中國現代文化史上，發生過數次影響頗大的文化論

爭。這些文化論爭所反映的，恰是古今中外大交匯、中西文化大融合的時代背景下，中國知識分子對文化、民族、歷史諸重大問題的

深刻思考。 一、“問題與主義”之爭 在馬克思主義剛剛傳入中國之際，發生了所謂的“問題與主義”之爭。1919年7月，胡適

在《每周評論》第31號發表《多研究些問題，少談些“主義”》一文，公開對馬克思主義發難。李大釗在《每周評論》第35號發表

《再論問題與主義》，反駁胡適。胡適繼續投入論戰，寫出《三論問題與主義》、《四論問題與主義》等文，批評階級斗爭學說，并

打出“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明”的改良旗號。由于北洋政府于次年查封了《每周評論》，李大釗等未能繼續論戰。

此后，資產階級學者多以胡適的言論攻擊馬克思主義，而馬克思主義者沿著李大釗的方向，繼續努力宣傳馬克思主義，使之在中國迅

速傳播。 二、東西方文化之爭 從1915年開始，直至1927年，學術界出現了中國現代文化史上規模最大、時間最長、涉及領域

最廣的東西方文化論爭。各方圍繞如何認識文化的傳承與創新、如何看待物質文明與精神文明的關系、如何處理本土文化與外來文化

的關系、如何建設中華民族新文化等問題，展開了激烈的討論，發表專著數十種、論文近千篇。從中心論題的變化看，這場大論爭可

分為三個階段：第一階段，自1915年《新青年》創刊，到1919年五四運動爆發，論戰集中在東西方文化的異同、優劣上。五四運

動爆發后，論戰進入第二階段，以討論東西方文化的相互關系為中心，從機械、片面地羅列東西方文化異同，轉入深入分析兩者的本

質區別，探討兩者融通的可能性和必要性。第三階段，爭辯的焦點集中于如何建設中國民族新文化，以及這種新文化如何作用于世界

文化的發展。 三、科學與玄學之爭 正當東西方文化論戰進入高潮之際，1923年春，又爆發了著名的以人生觀為主題的科學與玄學

之爭。1923年2月14日，張君勱向清華學生發表題為《人生觀》的演說，認為“科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，決非開

學所能為力，維賴諸人類之自身而已”。此論一出，北大地質學教授于文江立即在《努力周報》發表《玄學與科學》一文予以反駁，

聲稱：“我做這篇文章的目的不是要救我的朋友張君勱，是要提醒沒有給玄學鬼附上身的青年學生”。總體上看，論爭的中心問題有

兩個：一個是科學的人生觀是否錯誤？一個是科學能否支配一切人生觀？后者的討論多于前者。從當時的社會反響看，玄學派處于下

風，屢遭嘲諷。而科學派卻在青年學生、知識分子群體中贏得廣泛共鳴。 四、中國社會性質論戰 大革命失敗后，中國共產黨首先將

對中國革命性質的認識與對中國社會性質的認識聯系起來，由此拉開了關于中國社會性質的大討論。1928年，蔡和森撰文指出，依據

中國是封建社會、半封建半殖民地社會或資本主義社會的不同立論。參加論戰的主要有三派：一是以陶圣希為代表，以《新生命》雜

志為陣地的“新生命派”。二是以嚴靈峰、劉仁靜為代表，以《動力》雜志為陣地的“動力派”。三是以王學文、吳黎平等為代表，

以《新思潮》雜志為陣地的“新思潮派”。論戰圍繞三個主要問題展開：一是關于帝國主義和近代中國社會經濟發展的關系，二是關

于中國資本主義發展的程度，三是關于封建勢力在中國農村經濟中的地位。此次論戰將觸角深入到中國社會史領域之中。 五、20世

紀80年代的文化大討論 隨著中國實行改革開放政策，傳統與現代化的關系問題，東西方文化的關系問題，中國現代文化的走向問

題，再次引起學術界的普遍關注。自20世紀80年代起，在中國興起了所謂“文化熱”。有人將這場文化大討論作了粗略的時段區分：

80年代是“文化熱”，90年代轉為“國學熱”。其實，把前者簡約為對西方文化思潮的追求，把后者簡約為對傳統文化的回歸，固

然描繪出某種客觀現象，但并不確切。 縱觀80年代的文化大討論，其研討的核心問題是古今中外的文化關系，或可說是前此學者

東西方文化論戰的延續。在中國以前所未有的速度面向世界、面向未來、面面相現代化的新時期，這種自由開放的文化大討論便具有

了空前的社會意義和思想深度。它帶給中華民族的，是又一次的思想解放和對本民族文化立足于世界先進文化之林的自信心。

6、怎樣理解“民族的科學的大眾的文化”p246 五四新文化運動高舉科學和民主兩面大旗，揭開了現代思想啟蒙的序幕，但探討

中國現代文化發展的具體道路，是一長期而艱巨的歷程。 1940年1月，《中國文化》雜志在延安創刊。毛澤東在創刊號上發表了

《新民主主義論》，他寫道：“民主的科學的大眾的文化，就是人民大眾反帝反封建的文化，就是新民主主義的文化，就是中華民族

的新文化。”對這一科學論斷，毛澤東作了如下詮釋： 這種中華民族的新文化是民族的。它反對帝國主義壓迫，主張中華民族的尊

嚴和獨立。它是我們這個民族的，帶有我們民族特性。它同一切別的民族的社會主義文化和新民主主義文化相聯合，建立互相吸收和

互相發展的關系，共同形成世界的新文化。民族的形成，新民主主義的內容——這就是我們今天的新文化。 這種中華民族的新文化

是科學的。它反對一切封建思想、迷信思想、唯心論或宗教教義，主張實事求是，主張客觀真理，主張理論和實際一致。它能夠和具

有進步性的資產階級唯物論者和自然科學家，和某些唯心論者甚至宗教徒建立反帝反封建反迷信的統一戰線。 這種中華民族的新文

化是大眾的。正因如此，它又是民主的。它應該為全民族90%以上的工農勞苦大眾服務，并逐漸稱為他們的文化。革命文化，對于人

民大眾是革命的有力武器。革命文化運動的實踐者是群眾。一切進步的文化工作者，應有自己的文化軍隊，這個軍隊就是人民大眾。