周公旦

２０１２年第４期

總第２２１期

崴綢２諺

ＴＨＥ ＳＩＬＫ ＲＯＡＤ 歷史研究Ｉ

周公旦：西北政治思想史上的一座豐碑

李清凌

（西北師范大學文史學院，甘肅蘭州７３００７０）

［摘要］周公旦是中國也是中國西北政治史、政治思想史上的偉大人物，他對西周政權的建立和鞏固，對中國禮樂制度的

創建都做出了光耀史冊的貢獻。本文從西北政治思想史的角度。介紹了周公旦政治思想的主要內容。并對其在中國歷史上

的作用和影響作了概括和評價。

［關鍵詞】周公旦；中國西北；政治思想史

［中圖分類號】Ｋ２２４ ［文獻標識碼］Ａ ［文章編號］１００５—３１１５（２０１２）０４—０００５—０５

在中國歷史上，繼夏、商之后出現的長達８００多年的

周王朝。是由活動于關隴地區的姬姓小邦國發跡而創建

的。姬周邦國之能夠滅殷。建立起一個統一強大的國家政

權，原因是多方面的，其中包括周族偉大的政治家、思想家

和強權人物周公旦的卓越貢獻。

周公旦又稱周公，他在政治思想上吸收了遠古前代的

一些成果，結合自己豐富的政治實踐經驗，提煉出一個以

王權授受為核心，以王權延續為目的，以社會、行政規范為

保障措施的政治思想新模式。不僅確保了西周一朝的綿

延。而且在爾后３０００年中國政治思想史上也是一座不朽

的豐碑。在這之前，無論是數不勝數的部落制邦國，還是大

范圍統一的夏、商王朝，都或者沒有政治思想，或者只有零

星的思想片斷；而在這之后，中國的政治思想不論怎樣發

展演變，其基本模式始終擺脫不了周公提供的框架。

一

、“政本于天、天命可革”的王權思想

公元前１０２７年，武王聯合西部各友邦滅商以后不久

就去世了。成王年幼繼立，周公旦輔政。這時候，周朝任命

管理商王故地的紂王之子武庚。聯合周王派去監視他的

“三監”（指管叔、蔡叔及霍叔）發動叛亂，周公率兵東征。血

戰三年才將其鎮壓下去，穩住了西周的統治。周公輔政期

間，首先需要回答的問題是殷何以亡，周何以興。給新建立

的王朝尋找合法性，同時為其王權的永存找到理論依據。

于是周公在中國歷史上第一次提出了“天命論”。

“天命論”是周公的創造。這是因為：其一．“天”的概念

盡管前代已經存在，也有作為至上神稱呼的。‘ 那只是偶

然的說法，并不是政治家的核心概念。將天作為核心概念

來用是從周朝、周公開始的。“命”即天命，紂王說他有命在

天就是天命論，反映晚商時代天命論已經萌芽。到了周公

那里，又頗帶創意地將其發展成為一個完整的核心概念。

其二，商朝的上帝或天只有保護王權的功能，而且只

保護商王一家一族的王權，未見上帝或天改變主意．轉而

授命予異姓帝王的思想。周公最早提出天既能給人以王

權，又能奪取已經給予的王權轉授給他姓之人，從而讓一

個失去天命的王朝滅亡，這就是“唯命不于常”，②“天休于

寧（文）王，興我小邦周”，③“皇天既付中國民，越厥疆土于

先王”，④“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥民”⑤

等說法的思想基礎。此類說法還有很多．它在當時是一種

嶄新的政治思想。

其三，周公認為，上帝不會隨意授命予人，而是有條件

地只授給那些有德的人：“天命靡常．唯德是依。” 是說

天命并不是固定地給予任何人，有德則予之，無德則奪之，

它隨著有德無德而更換門戶。周公通過夏、商、周三代興亡

的歷史論證了他的天命論．認為：“有夏不適逸……大淫洪

有辭……厥惟廢元命，降致罰，乃命爾先祖成湯革夏，俊民

甸四方。”⑦這段話的意思是說，夏朝末代國王桀不能節制

逸樂，驕奢淫逸，還振振有詞地為自己的歪行辯護，因此上

天廢止了給予他的大命，并予以嚴厲懲罰，讓殷人的先祖

成湯滅夏建商，選有才干的人治理四方。周公繼續說，現在

商王紂又不遵奉天命，失德失民，所以上天再一次剝奪了

殷人手中掌握的天命，將其交給了周人：“天降喪于殷。罔

愛于殷，惟逸。”⑧“上帝不保，降若茲大喪。”⑨“我至于今，

克受殷之命。”④＿匕天不再眷愛于殷的原因，是因為殷紂王

像夏桀一樣驕奢淫侈而無休止。可見夏、商的滅亡，“非天

庸釋有夏，非天庸釋有殷”。＠即不是老天無緣無故地收回

成命，拋棄夏、商，而是其統治者自己作孽的結果。

其四，周公還將民本思想引入天命論。天怎樣知曉帝

王有德無德而決定天命的予奪呢？周公認為這得看民心的

向背。“天聽自我民聽，天視自我民視”。＠上天會通過民眾

的耳朵聽，通過民眾的眼睛看，依據小民的安樂與否，而確

定對于帝王的態度及天命的予奪。

ｌ ｛ 。氛鬣｛》 ；》 ５

周公的“天命論”是一個嶄新、系統而又完整的神學

思想體系，它是對殷人以帝（天）為其一族獨擅的保護神

觀念的修改。它不僅以此成功地解釋了夏、商、周朝代興

替的原因，起了穩定社會人心的作用。而且“為后世儒家

政治哲學開了先河，為中國政治權威設下了民意人心的

規制與約束”。＠

二、“臣權王授、天子獨尊”的思想

天命更改的思想為周滅商而王天下提供了令時人折

服的理論依據，然而，周公天命思想的深層意思是說．上

帝給予天命的只是周天子，而不包括諸侯等任何臣下。天

子是天的元子，也是惟一、天下獨尊的。故天子在“朝諸

侯、分職授政任功”的時候，“日予一人”。＠將周公的天子

獨尊、超越一切的思想應用于社會政治領域．就形成“溥

天之下，莫非王土，率土之賓，莫非王臣”的觀念。這樣．所

有臣下，包括諸侯、卿大夫、士的權力，就都來源于天子，

是周天子給予的。觀念上如此，現實政治生活也是如此：

只有經過周天子授民、授疆土和授給一定名號，賜予禮器

的諸侯邦國，才是名正言順、為社會所接受的。

為了體現和落實天子獨尊、臣權王授的理念，周公又

提出了宗法和分封的思想：

（一）宗法思想

按照這一思想，人的肉體生命是父母給的，父母又有

他們的父母，社會人群的這種親屬血緣關系是人與生俱

來的最重要的關系。孝親、尊祖、慈幼、敬長，也就是人們

最早形成的處理家庭關系的準則。周公對康叔的訓詞《康

誥》中有“元惡大憝，矧惟不孝不友”的話。意思是說，最大

的惡行，莫過于對長輩不孝和對同輩親屬的不和好。周公

將這種人們處理家庭關系的原則改造加工．提煉概括為

更加理論化、政治化、普遍化的原則，然后將它推廣應用

到整個社會政治生活中去，為中國古代政治思想和政治

制度立下了一塊堅固的基石。商代雖然也有宗法制，但商

代的宗法制不分嫡庶，應用于政治地位的繼承仍會發生

嫡與庶的互相爭奪。為了更加適應社會政治的需要，周公

將宗法制的親屬關系進一步細化。又作了一些硬性的規

定。比如同是子女，規定男尊女卑，嫡貴庶賤。嫡長子又有

特殊的地位和權力。他在家族內是大宗，有主祭先祖的尊

貴和承繼父位的特權。其余諸子是小宗。他們只能陪祭、

助祭和受封較小的職位。由此自然地引申出諸子、小宗必

須尊敬、服從元（長）子、大宗的理論和規定。西周時期，經

過周公改進的宗法制尚只是一種有形的等級制度，而到

了儒家學派形成以后。就進一步將周公的宗法制和宗法

思想與君主專制制度結合起來，與基層的家族組織結合

起來，形成王（皇）位、部分官位和家族財產繼承的指導原

則。同時，儒家倡導的孝悌倫理、家國同構、忠君愛國思想

等觀念也是在宗法制的基礎上形成和推廣開來的。

為了提高宗法統治者的神秘性和政治威望．周公還

在政治思想上繼承殷人的做法，通過祭祀的形式，將為周

王朝的建立作出過開創性貢獻的先祖提升到與天一樣高

的地位，讓這些亡靈陪祀天帝：“周公既相成王．郊祀后稷

以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”＠就這樣，通過家國

同體、天人一致的邏輯虛構，將由祖宗創立的象征國家權

力的社稷順理成章地說成是天命，將它的執行者叫作天

子。于是便形成是人就得尊祖，尊祖同于敬天。尊祖、敬天

就得尊敬祖宗（天）的元子即天子這樣的邏輯。天子是繼

祖而立，奉天承命，替天行道的，他上通天、祖，下臨萬民，

稱“予一人”，自然應受到天下臣民的絕對服從，這就是宗

法思想的核心和實質。宗法思想的積極意義和作用。是它

為當時的家族和社會政治領域財產、權力的平穩轉移和

繼承清除了障礙，有利于防止兩代人在權利、財產交接中

的糾紛、爭奪和生死搏斗，同時確保了非常時期的社會穩

定和民眾免遭災難，這是它的積極意義。但這一制度在最

高政治人選上擇長不擇賢，因而在我國政治史上又往往

成為政權爭奪、骨肉相殘的根源，這一消極面殆為周公始

料所不及。

（二）分封思想

與宗法思想和宗法制一樣，分封思想和分封制也是為

國家權力、財產分配以及加強行政統治而提出的。

武王建國不久就死去了，接著發生了以武庚、“三監”

為首的大規模叛亂活動，周公經過三年的血戰才將叛亂

平息下去，但如何加強對殷遺民及原殷統區的有效統

治，是擺在周朝最高統治者面前的大問題，照搬殷朝的

純宗族統治、派人監督不行，憑武力強制也不行。于是，

周公及其統治集團乃總結前代及周初分封的歷史經驗，

并進一步完善化，使它與畿甸要荒的方國制相配合，形

成周朝獨有的地方基層統治模式．有效地加強了中央對

地方的統治。

分封制是以宗法制為基礎，分別派出周朝宗姓和異姓

功臣，從殷商殘余勢力強大的中原殷舊地開始，延至齊、

燕、淮、漢等東方、北方和南方新開疆域，分土建國，形成

一個個地方性小王國．作為周朝中央統治地方的據點。包

括管、蔡、鄖、霍、魯、衛、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、

郇、邗、晉、應、韓、凡、蔣、邢、茅、胙、祭等方國。＠據《茍子?

儒效篇》記載，周公“兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五

十三人”。周朝的分封思想和分封制不必由周公一人提出

和完善化，但周公的確是倡導、創建和推行分封制的核心

人物。分封制的實施對穩定和鞏固周朝的統治發揮了巨

大的作用。它也被后世各封建王朝不同程度地所繼承，其

影響十分深遠。

三、“明德慎罰”的思想

“德”的概念是西周時期確定的。西周以前不見有

“德”字，這個字大量出現于反映西周歷史的《周書》等古

籍中，其中不少就反映周公的德治思想。據郭沫若先生考

證，金文的“德”字首見于西周成王時的《班簋》，康王時的

《大盂鼎》等彝銘中。 ‘明德慎罰”就是由周公提出的卓越

的政治思想。

周公認為，天授大命于人主，是為了讓他治理民眾。

那么，人主怎樣治民才符合天意呢？他提出的一個原則就

是“明德慎罰”。明德，既是對統治者自身政治修養和素質

的根本要求及規范，又是其治民的出發點。德指一切符合

“天命”的思想行為，如敬天、尊祖、愛民、誠信、無逸、施

教、慎刑等。其中慎刑是有德的表現，而不僅僅是一個治

理方法問題。周公告誡成王等統治者要以夏、商的滅亡為

鑒戒，他說：“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。”

夏、殷“惟不敬厥德，乃早墜厥命”。天命不可恃，祖宗不可

恃，“王其德之用，祈天永命”，＠是說只有按德行事，才能

祈求天命的長久，保住祖宗的基業。為此．他反復提示最

高統治者要“疾敬德”，而要敬德，就必須從“保民”、“康

民”、“裕民”的根本性大事做起，其積極意義不言自明。在

《尚書?康誥》中，周公提出“明德慎罰”的治民原則及遵守

這一原則的方式。他殷切地告誡說：“小人難保．往盡乃

心，無康好逸豫，乃其義民。”“若保赤子，惟民其康義。”要

“裕民”、“民寧”、“恫矜乃身，敬哉”。恫，痛也。矜，病也。是

說最高統治者應該關心民間疾苦，努力使民康健、富裕、

安寧，把民眾的痛苦看作自身的病痛。因為“天畏榮忱，

民情大可見”。＠即想知道天是不是真的佑助你．只要通

過“民”情就可以察知。在《酒誥》中，他還提出：“人無于

水監，當于民監。今惟殷墜厥命，我其可不大監．撫于

時。”意思是說，水只能照見人的外貌．民人的狀況才能

反映統治者的政治德行，故“民監”比“水監”更重要。統

治者要以民眾作為鏡子，看看自己的政策措施行為是否

得當，并時時記住殷朝滅亡的歷史教訓，在自己的政治

行為中有所警惕。

為了使民康、寧、裕，就要“治民祗懼，不敢荒寧”。要

“知稼穡之艱難”，“知小人之依”，“懷保小民．惠鮮鰥

寡”。圓即要抱著敬畏的態度，了解民眾的疾苦和要求．多

給他們以關愛。看來周公從夏、商的滅亡中。引出了極為

深刻的歷史教訓，來警戒本族的統治者。

刑罰是治民的必要手段，是德治的補充。民犯法要

罰，但又要“敬明乃罰”，“用其義刑義殺”，即該殺的殺，不

該殺的堅決不殺，要按照“常典”、“正刑”辦事。“無作怨。

勿用非謀非彝”。＠用刑要從治民、教化的善意出發．而不

能濫用刑法，更不能找借口虐民。用刑，要使受刑者心服

而無怨恨，不可感情用事，濫施淫威，以刑結怨于百姓。只

有這樣，“乃大明服，惟民其敕懋和”，＠即用刑切當，民眾

心悅誠服，就會勤于勞作，相勉守法，不再犯上作亂。這是

用刑的目的，也是以罰輔德的最佳境界。

為了做到慎罰，還要為判案留下寬裕的時間，使斷案

人員反復考慮５～ｌＯ天．即所謂：“要囚，服念五六日，至于

旬時，丕蔽要囚。”∞查辦罪犯時慎之又慎，才能準確無誤，

而使刑平民和。當然，對于“寇攘奸宄，殺越人于貨，曾不

畏死，罔弗憝”的暴民及“不孝不友”的“元惡大憝”，應嚴

加懲處，“刑茲無赦”，＠決不可以憐憫。對于“不率大戛”，

“乃別播敷．造民大譽……矜厥君”．＠即不按國家大法辦

事，另搞一套，以詐言欺騙群眾，獵取個人聲譽，而置其君

于不義的官員，要將其迅速地依法懲處。

此外．他還從總結夏、商以及文王執政的歷史經驗

中，提出實行德治時選用賢人的重要性。指出選任官員要

從處理政務、治理民眾、準確執法三方面進行考察，囑望

后繼之君在選官時以此為準則。

“明德慎罰”的思想是周公政治思想中最具創新性、

學術性和規律性的一種思想．也是他思想中最有光彩的

亮點之一。西周以前，人們或者已有了朦朧的道德觀念，

但尚沒有這樣的文字形式，直到夏、商時代，仍然是尚力

不尚德，即缺乏德治觀念。周公提出的“德”的概念和“明

德慎罰”的政治思想原則。既標志著中國政治思想史上一

個嶄新時代——尚德而不是尚力時代的到來，又說明“德

治”的思想從一開頭就是以“法治”為輔助的。德治和法治密

切地相結合，符合國家治理的規律性，是其后中國３０００年一

以貫之的治國法則，對此．周公的開創之功不可磨滅。

四、“禮樂”思想

如果說德治或明德慎罰講的是國家治理的思想原

則，那么“禮樂”思想強調的就是貫徹德治原則、實行國家

治理的行為規范和工具系統。中國早在傳說中的三皇、五

帝時代就已經有禮樂了。《易?系辭下》云，伏羲氏“制嫁

娶，以儷皮為禮”，是說伏羲氏首先確定了原始社會先民

的婚姻禮儀形式。傳說中又有伏羲氏灼土為塤，制作琴瑟

和樂曲的故事，并說由伏羲氏制作的樂曲名叫《駕辯》或

《扶來》、《立基》。＠由此以降，炎帝時代的樂舞有《咸池》。

黃帝時代有《云門》，顓頊有《承云》或《六莖》，帝嚳有《九

招》、《六列》、《六英》，唐堯有《大章》，虞舜有《韶》，夏禹有

《大夏》，商湯有《大瀅》，……只是在商代以前，禮和樂都

是敬神祀祖用的，而不用于一般的禮儀場合。《說文》云：

“禮，履也，所以事神致福也。”荀子說：“上事天，下事地，

尊先祖而隆君師，是禮之三本也。” 《禮記?郊特牲》記載

歷代祭祀好尚時說：“殷人尚聲。臭味未成，滌蕩其聲，樂

三闕，然后出迎牲。聲音之號，所以詔告于天地之間也。”

所有這些都說明從傳說到商朝統治時期，禮樂都是敬神

娛神的儀式、工具，而未嘗與一般的社會人事相掛鉤。

周公的貢獻．就在于他匯集、總結了歷代的禮樂思想

和成就，并在此基礎上大膽地推而廣之，將前人敬神娛神

的禮樂改造應用到維護封建等級制、宣揚道德理想和教

化上來，這就是所謂制禮作樂。現存《周禮》（又叫《周

官》）、《儀禮》、《禮記》三部書（即所謂“ｚ＃Ｌ”），盡管是后

人編輯成書的，但它在一定程度上反映了周公及時代的

禮制思想和國家制度。《周禮》介紹周朝的職官制度和國

家建制，《儀禮》記載貴族生活的禮儀規范，《禮記》則是關

于禮樂文化的論文集。三種書比較集中、真實地反映了周

公的禮樂思想。“三禮”的語言文字，部分條目內容難免有

西周以后各代政治家、思想家和學者的潤色、調整和補

充，甚至有按照官制、禮樂制度的新變化而加的修改。但

“三禮”的基本思想當是與周公緊密相關的。《左傳》云：

“先君周公制《周禮》日：‘則以觀德。” 《史記?魯周公世

家》云：“成王在豐，天下已安，周之官政未次序，于是周公

作《周官》，官別其宜。”＠類似記載還見于《逸周書》等。這

些權威性著作的記載，具有相當的可靠性和說服力，不能

隨意否定；何況近幾十年來的考古資料，也一再地證實

《周禮》的相關記載。

由“三禮”反映的各種禮儀形式，包括士冠禮、婚禮、

士相見禮、鄉飲酒禮、燕禮、射（鄉射、大射）禮、朝禮、聘

禮、覲禮、饗禮、喪禮、祭禮、軍禮等，以及與這些禮儀形式

相配套的樂、舞、歌詩，在特殊的環境下，會從思想情緒，

行為儀節等方面營造出一種十分和諧的氣氛。從而不知

不覺地將人們納入封建等級制及其道德規范，確保了施

政管理的順暢。正如孑Ｌ子所說：“禮也者。理也。樂也者，節

也。君子無理不動，無節不作……達于禮而不達于樂，謂

之素。達于樂而不達于禮，謂之偏。”固只有禮與樂互相配

合，形成一個協調的人文工具系統。才能確保政治氣氛的

和諧和國家政令的暢通。正是由于這個原因，繼周公之

后，禮樂文化被儒家所吸收，變成儒學軀體的主。

五、周公政治思想的歷史作用和影響

周公是中國歷史上最偉大的政治家、思想家之一，

他的政治思想上承遠古、夏、商之洪荒．下開周秦漢唐的

新紀元，在中國政治思想史上是一個里程碑式的人物。對

此，且讓我們引用一段啟良先生的評述。他說：“５０００年的

中國文明史，以商周之際為界，劃分為兩大階段最為合

適。原因是，此時的中國文明發生了根本性的變化，而且

是全方位的，是真正意義上的文化大革命。周以前，先民

為部落社會，處于英雄時代，尚力不尚德．精神世界神人

相通，信奉的是自然宗教。而西周初年．由于周公旦的制

禮作樂，英雄時代始告結束，政治倫理化神秘化，自然宗

教轉變為倫理宗教。可以說．爾后三千年的文明模式，基

本上是在周初定型的。”＠啟良先生關于關于中國文明時

期的斷代以及他對西周前后中國社會性質、西周以后倫

理性質的論斷還可以繼續討論，但他對周公歷史功績的

概括和評價是很準確的。

周公樹立了３０００年來中國傳統文化的基本模式，這

一歷史性貢獻是通過他對儒學及其他學術派別的影響實

現的。周公的文化創新深刻地感動和啟導了儒家創始人

孔子。孔子對周朝文化和周公佩服得五體投地，他說：“周

監于二代．郁郁乎文哉！吾從周。”＠又說：“甚矣吾衰也！久

矣吾不復夢見周公。”０孔子生于魯，長于魯，而魯國又是

周公的封地，由周公制定的周禮在這里得到了很好的保

存和傳播，正是在這一有利條件下。孔子“惰成、康之道，

述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠。修其篇籍，故儒者

之學生焉”。＠這是說，孔子在全面地繼承周文化和周公倫

理道德、禮樂思想的基礎上，創立了儒家學說。我們知道，

他的學說被漢武帝以后歷代統治者都遵奉為主導性的

政治思想．這樣就使周公的政治思想借助于儒學的載體

一直流傳下來，并在各個歷史時期都發揮了巨大的影響

作用。儒學繼承了周公的政治思想，周公的思想形成和

產生于宗周即今陜西西安～帶，從這一點上說，儒學形

成于山東的曲阜，其政治思想淵源于中國西北，是符合

歷史實際的。

周公的政治思想通過儒家也影響到其他各學派的思

想家。錢穆先生說：“先秦學術，惟儒、墨兩派。墨啟于儒，

儒原于故史。其他諸家，皆從儒墨生。要而言之，法原于

儒，而道啟于墨。農家為墨道作介，陰陽為儒道通囿。名家

乃墨之支裔，小說又名之別派。而諸家之學，交互融合，又

莫不有其旁通，有其曲達。”＠這就是說，春秋戰國時代的

諸子百家在其曲折的學術發展過程中，大都受到儒學的

影響，而儒學又是周公思想的嫡傳，各學派或直接汲取儒

學營養；或借用周公的思想文化概念，賦予其新的含義；

或作為批評的對像，從而直接、間接地受到周公思想的影

響。例如墨家的“非樂”、“天志”，名家的“天”、“名”、“實”，

陰陽家的“德”、“陰陽”，道家的“道德”、“孝慈”，法家的

“法”、“親”、“圣人”等，都與儒學或周公的思想概念有聯

系．明顯地受到其影響。至于像法家主張的用法制整頓社

會秩序的思維模式，那簡直就是周公、孔子主張的用禮樂

治理社會的思維模式的翻版。

２Ｏ世紀，德國哲學家雅斯貝爾提出了世界歷史的“軸

心時代”的概念，他說：“在公元前８００年到公元前２００年

間所發生的精神過程，似乎建立了這樣一個軸心……讓

我們把這個時期稱之為‘軸心時代’。在這一時期充滿了

不平常的事件。在中國誕生了孔子和老子，中國哲學的各

種派別的興起．這是墨子、莊子以及無數其他人的時代。

在印度，這是優波尼沙和佛陀的時代，如在中國一樣，所

有哲學派別．包括懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主

義都得到了發展。在伊朗，襖教提出它挑戰式的論點，認

為宇宙的過程屬于善與惡之間的斗爭：在巴勒斯坦，先知

們奮起：以利亞、以賽亞、耶利米、第二以賽亞。希臘產生

了荷馬，哲學家如巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖，悲劇詩

人修昔底德和阿基米德。這些名字僅僅說明這個巨大的

發展而已，這都是在幾個世紀之內單獨地也差不多同時

地在中國、印度和西方出現的。”圓雅斯貝爾的這一觀點得

到學界的重視．在我國學術界經常被人們所提起。然而如

果說孔子、老子及其他春秋戰國時期的諸子百家是雅斯

貝爾所謂世界“軸心時代”中國的代表人物，那么。比這個

“軸心時代”上限還早２００年的周公，就應是春秋戰國諸

子百家當之無愧的學術鼻祖了。難怪楊向奎先生評價周

公在中國文化史上的地位說：“沒有周公不會有武王滅殷

后的一統天下；沒有周公不會有傳世的禮樂文明；沒有周

公就沒有儒家的歷史淵源．沒有儒家，中國傳統的文明可

能是另一種精神狀態。”⑤

在中國西北的遠古歷史上，出現像周公這樣偉大的

政治思想家并不是偶然的。其一，從文化傳統看，西北大

地尤其渭河流域，是中華文明的發祥地之一。傳說中的伏

羲氏、神農氏、黃帝軒轅氏、夏禹等氏族社會的英雄人物。

都出生在渭河或黃河上游一帶，之后才向東游動，進人中

原和東部、北部、南部等地區。他們在西北地區建立的部

落制國家和經濟、文化活動，為周公的政治文化創造提供

了深厚的歷文化積淀．是周公政治思想文化創新取之不

盡的資源。其二，從家族淵源看，周族自后稷以來，十數代

（或數十代）人都生活在西北的關中、隴東、豐鎬（今陜西

西安市西）等地區。熟悉這里的自然環境、民族文化和歷

史傳統。又有在夏、商王朝從政以及滅商，建立統一國家

的政治經驗，這為周公的思想創新提供了家族的智慧和

動力。其三，從現實需要看，周族建立的國家與夏、商王朝

一樣，都是廣土眾民的統一政權，同類的政權必有相通的

治理之道。西周建立后所面臨的最大問題是如何治理和

維護新政權，使其長治久安。因此，夏何以亡，商何以興？

商何以亡，周何以興？這些歷史問題，也是現實問題明顯

地擺在周人和周公面前，迫使他們必須立即作出解釋、提

出解決的方案。聰明睿智的周公，緊緊抓住這個機會，大

聲疾呼地提出“我不可不監于有夏。亦不可不監于有殷”＠

的口號。并用自己的才智，從總結歷史經驗切人，結合當

時社會的實際情況和亟需，經過全面、深入和周密的理論

思維。終于總結、提煉、加工、改造出了切合當時社會實際

的思想理論成果。

［注釋］

①如《尚書?西伯戡黎》中記載紂王說“我生不有命在天”。祖伊說

“天既訖我殷命”，“乃罪多參在上，乃能責命于天”，“故天棄

我”，“天曷不降威”等。其中的“天”，都是指最高神，但商代將最

高神一般稱作帝或上帝。

⑦⑤⑩⑨②∞《尚書?康誥》。

③《尚書?大誥》。

④《尚書?梓材》。

⑥⑦⑨《尚書?多士》。

（ ⑩《尚書?酒誥》。

⑧《尚書?多方》。

⑥《尚書?泰誓中》。

⑩許倬云：《西周史》，生活?讀書?新知三聯書店２００１年版，第

ｌ１１頁。

⑩《禮記?曲禮下》。

⑩《史記》卷２８（封禪書》。

⑩《左傳?僖公二十四年》。

⑥《郭沫若全集》歷史編第１卷，人民出版社１９８２年版，第３３６頁。

⑩《尚書?召誥》。《史記?周本紀》及同書《魯周公世家》云周公作此

文，舊注以為召公所作，本文取前說。

①《尚書?無逸》。

④《尚書?康誥》：“丕，大也。蔽，判斷。要，察也。”

④晉王嘉《拾遺記》云：“庖犧氏灼土為塤。”魏譙周《古史考》云：

“伏羲作琴。”《札記?曲禮》正義云：伏羲“作琴瑟以為樂”。漢王

逸《楚辭章句》云：“伏羲作瑟，造駕辯之曲。”《楚辭?大招》云：

“伏羲駕辯。”《禮記?樂記》正義引《孝經緯?援神契》云：“伏羲樂

名《扶來》，亦日《立基》。”

⑤《荀子》卷１３《禮論》。

④《春秋左傳注疏》卷２０，文公十八年。

⑨《史記》卷３３（魯周公世家》。

④《禮記?仲尼燕居》。

⑨啟良：《中國文明史》上冊《代序》，花城出版社２００１年版，第４—

５頁。

③《論語》卷２Ｕｋ佾》。

④《論語》卷４《述而》。

④《淮南子》卷２１（要略》。

④錢穆：《先秦諸子系年》上冊，中華書局１９８５年版，《自序》第２３頁。

④見《現代西方史學流派文選》，上海人民出版社１９８２年版，第３９

頁。

⑤楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社１９９７年版，第

１４１頁。

⑦《尚書注疏》卷１４（周書?召誥》。

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