德教

?古代宗教研究?

瑣羅亞斯德與摩尼教之比較研究

元文琪

瑣羅亞斯德教和摩尼教,是前伊斯蘭時期伊朗的兩大二元神教。兩者有密切的聯系,

都是以善惡二元(或明暗二宗)論來闡釋世界的本原、形成和結局,對世界前途和人類命運

提出總的看法,從而創立了完整的宗教神學體系和相應的清規戒律;但它們又因所處的歷

史時代不同,顯示出本質的區別。瑣羅亞斯德教,其教義基本上符合薩珊王朝時期的伊朗

國情,故得以長期立足。該教的宗教觀、社會觀和道德觀,無不打上深刻的民族烙印和奴隸

制國家意識形態的特征,故可稱之為典型的民族性二元神教。摩尼教,其信奉的神靈具有

超國家、超民族的形象,諸神靈的神性呈現為抽象的人性,和人的“類的本質”的異化,故可

稱之為典型的世界性二元神教。

作者元文琪,1940年生,中國社會科學院外國文學研究所副研究員

瑣羅亞斯德教(即 教,又稱拜火教)和摩尼教(即明教,又稱明尊教)同為古代伊朗的

二元神教,前者產生于公元前11世紀,輾轉相傳,至薩珊王朝(

226～651年)時期被奉為

國教,后為入主波斯的阿拉伯人信仰的伊斯蘭教取而代之;后者創立于3世紀中葉,因得

沙普爾一世(

243～273年在位)支持而名噪一時,后遭打擊被取締,但卻得以東傳西漸,影

響遍及歐、亞、非大陸。

“唐時從波斯傳入之西來宗教,除景教外,尚有 教、摩尼教以及伊斯蘭教,因此諸教

常被混淆。”①陳垣先生在《火 教入中國考》也曾說:“惟火 、大秦(即景教——筆者注)、

摩尼三教,均源自波斯,學者每混而為一。”②并認為“唐時火 與大秦、摩尼相異之點,有

一顯而易見者:即大秦、摩尼二教,均有傳教舉動,且翻譯經典,流傳于世;故奉其教者,有

外國人,有中國人。火 則不然,其人來中國者,并不傳教,亦不翻經;故其教只有胡人,無

唐人。近年敦煌發見大秦、摩尼二教經典,各有數種,而火 教經典獨無聞,此其證也。”③

關于瑣羅亞斯德教和摩尼教之比較,中國學者極少論及。林悟殊在《摩尼的二宗三際

?85?

①

②

③見前引《陳垣學術論文集》第一集,第320頁。

陳垣《陳垣學術論文集》第一集,中華書局,1980年,第319頁。

朱謙之《中國景教》,東方出版社,北京,1993年,第16頁。

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論及其起源初探》一文中提到,“ 教的二元思想遠不如摩尼教徹底。 教雖認為宇宙之中

有善惡二神,但并不認為自始就是如此。……而且,教又認為善惡二神斗爭的最后結果,

不是善惡的截然分開,而是惡神一方歸到善神一方,合二為一,只剩下善神了。由此可見,

教并沒有把善惡二元的思想貫徹始終。”①這種說法,恕筆者不敢茍同,因為它不符合瑣

羅亞斯德教的正統教義。近年出版的《宗教學通論》稱,“摩尼教的根本教義基本是照搬瑣

羅亞斯德教的善惡二元論”②,則與本世紀初蔣斧先生所言“其教(指摩尼教——筆者注)

絕無足以特立之精義”③如出一轍,顯然是主觀臆斷,不足為憑。

筆者以為,瑣羅亞斯德的宗教—哲學體系,應該包括早期的“善惡二元”宇宙觀和后期

逐漸形成的“一論二說”,即以“抑惡揚善”為主旨的天人感應神學目的論,以客觀唯心主義

為基礎的“靈體”說,和以君權神授為核心的“靈光”說。摩尼的宗教—哲學體系,則應包括

以“扶明克暗”為弘旨的“二宗三際”說,和以修身養性為要義的“人類自身明暗二性”論。兩

者雖然同為波斯二元神教,但因所處的社會發展階段不同而顯示出本質的區別。現從兩大

宗教的基本教義入手,通過神靈觀念、神性觀念和靈魂觀念等的具體比較,以及宗教發展

的歷史性分析,試作初步的探討。

善惡二元與明暗二宗

所謂二元的宗教觀,即以善惡二元,或光明與黑暗二宗作為宇宙的本原,并以二元(二

宗)的對立、矛盾和斗爭來解釋世界的形成、發展和結局,進而對世界和人類提出總的看

法。這種宗教意識反映在神靈觀念上,則出現兩個無始無終、相互對立而又都是至高無上

的神。如瑣羅亞斯德教奉祀的善本原阿胡拉?馬茲達(

AhurāMazda

,意為“偉大的智慧之

神”)又稱斯潘德?邁紐(

SpandMainyu

,意為“神圣的智慧”)和惡本原阿赫里曼

(

Ahrīman

,意為“居心險惡者”)

,又稱安格拉?邁紐(

AngraMainyu

,意為“邪惡的教唆

者”)。據波斯古經《阿維斯塔》④載,阿胡拉?馬茲達既是光明天國的統治者,又是世間萬

物的主宰,體現著真誠、善良、純潔、智慧和創造,是光明和生命的源泉;阿赫里曼既是黑暗

魔窟的元兇,又是塵世災難的禍首,代表著虛偽、邪惡、污穢、愚昧和破壞,是黑暗和死亡的

根源。又如摩尼教信奉的光明本原扎爾萬(

Zarvān

,意為“永恒時間”)⑤是光明王國的最高

統治者,具有清凈、光明、大力、智慧四大美德;黑暗本原阿茲(

Az

,意為“貪得無厭”)是黑

暗王國的魔王,為貪婪、黑暗、殘暴、愚癡的化身。未有世界之初,就存在著善惡二元或明暗

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瑣羅亞斯德與摩尼教之比較研究

①

②

③

④

⑤舊譯“察宛”,即漢文經典中的“明父”、“明尊”和“大明尊”等。

瑣羅亞斯德教的圣經,約形成于公元前十一至七世紀。原著已佚,后在薩珊王朝初期重新編定,現存八萬余字,分

為《伽薩》、《亞斯納》、《亞什特》、《萬迪達德》、《維斯佩拉德》和《胡爾達?阿維斯塔》等六卷。

蔣斧《摩尼教流行中國考略》,載《敦煌拾瑣》第五(

b

)頁。

《宗教學通論》,呂大吉主編,中國社會科學出版社,1989年,第150頁。

見林悟殊《摩尼教及其東漸》,中華書局,1987年,第27～28頁。

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二宗的對立,他們各自領有自己的天地,彼此毫不相干。正如《摩尼光佛教法儀略》①所言:

“初際者,未有天地,但殊明暗;明性智慧,暗性愚癡;諸所動靜,無不相背。”②在以二元(二

宗)為宇宙本原這一點上,瑣羅亞斯德教和摩尼教完全相同,毫無二致;但在兩大本原下屬

的善神和惡魔的產生及其數量和性質上,卻有明顯的差異。

據瑣羅亞斯德教神話傳說,阿胡拉?馬茲達為防范魔王阿赫里曼的進攻,特意造出六

大天神,作為自己統轄塵世的助手,他們依次為巴赫曼(

Bahman

)

,在天國代表神主的智慧

和善良,在塵世為動物神;奧爾迪貝赫什特(

Ordībehesht

)

,在天國代表神主的至誠和純

潔,在塵世為火神;沙赫里瓦爾(

Shahrīvar

)

,在天國代表神主的威嚴和統治,在塵世為金

屬神;斯潘達爾馬茲(

Spandārmadh

)

,在天國代表神主的謙虛和仁愛,在塵世為土地神;霍

爾達德(

Khordād

)

,在天國代表神主的完美和長壽,在塵世為河神;阿莫爾達德

(

Amordād

)

,在天國代表神主的永恒和不朽,在塵世為植物神。③《伽薩》④頌詩將這六大天

神統稱為阿姆沙斯潘丹(

Amshāspandān

)

;有時還把他們與阿胡拉?馬茲達連在一起,并

稱“七位一體”的最高神靈。此外,瑣羅亞斯德教還信奉眾多的善神。作為《阿維斯塔》重要

組成部分的《亞什特》⑤,具體而生動地頌揚了二十一位神祗,舉其要者有光明與誓約之神

梅赫爾、江河女神阿娜希塔、戰神巴赫拉姆、雨神帶什塔爾、日神胡爾希德、月神馬赫、地神

扎姆亞德、牲畜神古什、酒神胡摩、財神帕蘭德、遵命天使索魯什、正氣之神拉姆、勝利之神

瓦南德、公正之神拉申、真誠之神阿爾什塔德、宗教之神戴因、靈體神弗拉瓦希和靈光神法

爾等等。再者,按古波斯人傳統,全年分為冬夏兩季,共十二個月,每月三十天,每天五個時

辰,并認為每季每月每天和每個時辰均有相應的保護神。于是,善神的數目又有增加,如九

月的保護神阿扎爾,亦即圣火之神,享有特殊地位,被尊崇為神主之子;二十二日的保護神

巴德,亦即風神;二十九和三十日的保護神分別為神啟之神梅赫拉斯潘德和光源之神阿尼

朗等等。所有這些善神,無不是阿胡拉?馬茲達所創造。

與之相對的,則為阿赫里曼制造的形形色色的妖魔鬼怪,如邪念魔鬼阿科曼、暴虐魔

鬼赫什姆、謊言魔鬼德魯杰、催命魔鬼阿斯圖維扎突和拖死鬼瓦尤,以及“生有三張嘴巴、

三個腦袋和六只眼睛的巨妖",“阿日達哈克”,“頭上生角,遍體流膿,有上千個肚子、鼻子

和脖子”的怪物和眾女妖帕里揚等等,為數甚多,不一而足。從上述神 和妖魔的性質來

看,大都帶有明顯的自然屬性,同時不乏社會屬性。顯而易見,他們源自于先前印度—伊朗

雅利安人的自然崇拜和多神信仰;或者說,瑣羅亞斯德教中的諸善神和惡魔,乃是原始社

會末期各部族信仰的眾多神靈的繼承和改造。

比較而言,摩尼教的明神和暗魔數量銳減,而且多帶有抽象的社會屬性。據摩尼教教

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世 界 宗 教 研 究1997年第3期

①

②

③

④

⑤《阿維斯塔》中篇幅最長,內容最生動的部分,共二十一篇,均以神 的名字作標題。

相傳為教主瑣羅亞斯德本人吟詠的詩歌,是《阿維斯塔》最古老,也最重要的部分,共五篇,17章238節。

參閱《波斯神話精選》,元文琪譯,中國少年兒童出版社,1991年,第5頁。

見前引《摩尼教及其東漸》,第233頁。

本世紀初在敦煌莫高窟石室藏書中撿出的三部漢文摩尼教經典之一。

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義,當黑暗群魔侵入光明王國時,大明尊最先從自身召喚出善母①,善母又召喚出先意②,

先意再召喚出五明子,即凈氣、妙風、明力、妙水和妙火,作為自己的甲胄和武器,迎擊群

魔,不幸戰敗被俘。大明尊應善母的懇求,第二次從自身召喚出明友、大般③和凈風④,凈風

又召喚出五個兒子,即持世明使、十天大王、降摩勝使、催光明使和地藏明使,協同作戰,終

于制住暗魔的入侵。當凈風趕到魔窟邊緣,大聲疾呼先意時,先意應聲作答,于是產生了呼

應二神⑤,分別象征著大明尊對被囚的光明分子的掛念和后者對前者的向往。先意雖然得

救,但被暗魔吞噬的五明子因與五類魔膠合在一起很難分開。為了解救全部被禁錮的光明

分子,大明尊進行了第三次召喚,惠明使⑥應召而出,成為塵世的主宰。⑦

《摩尼教殘經一》⑧提到,明暗二宗在塵界的大戰表現為“十三光明大力”與“十三無明

暗力”之爭。所謂“十三光明大力”,即先意、凈風各五子,呼應二神和惠明使,他們組成明神

的陣營;所謂“十三無明暗力”,即“骨、筋、脈、肉、皮”,“怒憎、嗔恚、淫欲、忿怒、愚癡”,“貪

欲二魔”和“饑毒猛火”,他們組成暗魔的陣營。此處“骨、筋、脈、肉、皮”,是指骨城的煙霧、

筋城的惡風、脈城的暗力、肉城的濁水、皮城的熄火,亦即與五明子相對的五類魔;此處“怒

憎、嗔恚、淫欲、忿怒、愚癡”,恰好與凈風五子分別代表的“憐憫、誠信、具足、忍辱、智慧”⑨

相對應。摩尼教信奉的明神和暗魔,表面看似乎為數有限,但因他們并非大明尊和黑暗魔

王阿茲所創造,而是根據需要被“召喚”或“生化”出來,所以隨時都可能出現新的應召而生

的神靈。不言而喻,上述明神和暗魔中,惟五明子和五類魔分別為構成塵世的五大要素和

塵世的五大破壞因素,因而帶有自然屬性,其余的則與道德品行之類抽象的社會屬性有

關,其精神素質突出而鮮明,不像瑣羅亞斯德教的善神和惡魔那樣偏重物質特性。

明暗大戰與善惡之爭

《摩尼光佛教法儀略》稱,“次明三際:一,初際;二,中際;三,后際。”βκ是言明暗二宗在

過去、現在和未來三個時期的相互關系。如前所述,經文中所說初際的情形,與瑣羅亞斯德

教經典有關原始之初善惡兩大本原分立對峙三千年的記載出入不大,基本相同。“后際者,

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瑣羅亞斯德與摩尼教之比較研究

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④

⑤

⑥

⑦

⑧

⑨

βκ見前引《摩尼教及其東漸》第233頁。

見前引《摩尼教及其東漸》第221頁。

本世紀初在敦煌莫高窟石室藏書中檢出的三部漢文摩尼教經典之一。

見前引《波斯神話精選》第73～77頁;《摩尼教及其東漸》第14～17頁。

波斯文稱作梅赫爾?埃澤德(

RaushanshahrEyzed

)

,意為“明界之神”。

呼神,波斯文稱作霍魯什(

Khoroush

)

;應神,波斯文稱作帕索赫(

Pāsokh

)。

波斯文稱作梅赫爾?埃譯德(

MehrEyzed

)

,意為“光明之神”。

波斯文稱作薩贊戴?布佐爾格(

Sāzande

-

e

-

Bozorg

)

,意為“建筑大師”,負責營造新樂園,作為得救的光明分子

的臨時住所。

波斯文稱作霍爾莫茲德(

Hormozd

)

,意為“智慧之神”。西方文獻稱之為“初人”。

西方文獻稱其為“生命母”。

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教化事畢,真妄歸根;明既歸于大明,暗亦歸于積暗。二宗各復,兩者交歸。”①瑣羅亞斯德

教神話在講述神主馬茲達與魔王阿赫里曼進行較量的最后三千年結束時,提到名叫蘇什

揚特②的隱遁先知將宣布復活日的來臨,并喚醒眾亡靈進行最終的審判。屆時整個大地將

被洪水般的溶鐵所覆蓋。善良信士的靈魂經受住灼熱溶鐵的考驗,升入天國;而離經叛道

者的幽靈則在鑠石流金中發出痛苦的哀號,墜落地獄。阿赫里曼帶到人世間的一切邪惡和

污穢被蕩滌之后,整個世界將煥然一新,大放光明,一如原始之初那樣。換言之,即善惡二

元長達數千年之久的斗爭,必將以阿胡拉?馬茲達的完全勝利,和阿赫里曼的徹底失敗而

告終,世界將恢復原來二元對立、互不相干的局面。這情形與摩尼教有關明暗二宗大戰的

結局和世界末日的說教大體一致,區別僅僅在于前者所說的“整個世界”包括塵世在內;而

后者則認為塵世將毀于大火③之中。這種顯著的差異源于兩大宗教截然不同的“創世造

人”說。

摩尼教的“創世造人”發生在中際時期。“中際者,暗既侵明,恣情馳逐;明來入暗,委質

推移”④是言明暗二宗混在一起,糾纏不清,你爭我斗,激烈交戰的現狀。以明暗大戰為特

征的中際時期,大致可劃分為三個階段。第一階段,暗魔入侵,明神迎戰,先意及其五明子

敗陣被俘。第二階段,凈風及其五子擊敗暗魔,制止入侵,搭救先意成功,但未能全部救出

被囚的五明子。因為“其五類魔,粘五明身,如蠅著蜜,如烏被 ,如魚吞鉤”⑤實性加以分

離。于是“凈風明使以五類魔及五明身,二力和合,造成世界——十天八地。”⑥據摩尼教神

話傳說,凈風等明使首先從五類魔體內擠出光明分子造成日月,用受到黑暗污染的光明分

子造出星辰;繼則用五類魔的皮造成蒼穹,用其糞便(一說肉體)造成大地,用其骨頭造成

山岳;然后指令凈風五子具體負責塵世事務。持世明使手提十層(一說十一層)天,使之層

次分明;十天大王盡量收集失散的光明微粒;降魔勝使持矛執盾,追殲暗魔;催光明使負責

旋轉天體;地藏明使用肩托住八層地,不使墜落。這樣就為日后得救的光明分子聚集成光

耀柱⑦,再經月宮、日宮轉移到新樂園⑧,最后返回光明王國開避了通道。顯然,凈風的開天

辟地,目的在于囚縛暗魔,并為全部解救光明分子做好必要的準備。第三階段,大明尊第三

次從自身召喚出惠明使,委以統轄塵世的重任,并派遣耶穌、佛陀、瑣羅亞斯德、柏拉圖和

摩尼等使者下凡世間,宣經布道,以拯救人類的靈魂和所有被囚禁的光明分子,使之復歸

光明天國。惠明使出興于世,化作裸體美女,激發拴鎖在空中的雄魔的情欲,使其將藏在體

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⑧由大般明使建造,為得救的光明分子的臨時住地,其主人是先意。

指夜空中的銀河。摩尼教奉其為神,并認為是得救的光明分子返回光明天國的必經之路。

語出《摩尼教殘經一》,見前引《摩尼教及其東漸》第217頁。

語出《摩尼教殘經一》,見前引《摩尼教及其東漸》第217頁。

《摩尼光佛教法儀略》經文,見前引《摩尼教及其東漸》第233頁。

據伊本?納迪姆(卒于995年)的《書目》載,這場大火將持續1468年,直至全部光明分子被提煉出來。

波斯文

SauShyānt

,詞意為“救世主”。瑣羅亞斯德升天后第三個一千年末降世,是第三位,也是最后一位隱遁先

知。

見前引《摩尼教及其東漸》第233頁。

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內的光明分子連同精液射泄到地上,變成樹木、蔬菜等各種植物。雌魔見此情景,好生妒

忌,不由得怒火中燒,因而流產,其排泄物掉到地上,變成各類動物。從整個創世過程來看,

雖有明神的參與,但世間的一切(日月星辰除外)皆為暗魔的生成物,只是其中含有或多或

少的光明成分。

關于“造人”及其與明暗二宗大戰的關系,摩尼教的說法更是獨出心裁,別具一格。如

《摩尼教殘經一》所記:“貪魔見斯事已,于其毒心,重興惡計:即令路易及葉羅 ,以像凈風

及善母等,于中變化,造立人身,禁囚明性,放大世界。如是毒惡貪欲肉身,雖復微小,一一

皆放天地世界。”①造立人身者并非明神,而是暗魔。人類軀體為暗魔的產物,其中禁錮著

光明分子,亦即靈魂。于是,人類自身便跟大千世界一樣,成為明暗二宗的混合體;換言之,

即人類自身兼有明暗二性。這個人體“小世界”,乃是明暗交織、二宗相混的宇宙“大世界”

的縮影。這樣一來,摩尼教就把明暗二宗的爭斗引深到人類自身,使其顯得比瑣羅亞斯德

教的二元論更加深刻而徹底。

從摩尼教的“創世造人”說不難看出,產生于中際時期的塵界,既是明暗二宗相互爭斗

的產物,同時也是明暗二宗繼續交戰的場所。如果說初際和后際時期的明界(光明王國)和

暗界(黑暗王國)是永恒不滅、無始無終的話,那么中際時期的塵界則是暫時的、過渡性的、

有始有終的,歸根結底將毀于大火之中;就是說,被暗魔囚禁的光明分子全部得救之時,亦

即實物世界徹底毀滅之日。對人類而言,其肉體因是暗魔所生,必將歸于毀滅;其靈魂由光

明分子組成,終將得救升天。一言以蔽之,摩尼教主張消滅塵界的黑暗物質,而拯救其中的

光明成分,故經文宣稱:“如是世界,既是明身醫療藥堂,亦是暗魔禁系牢獄。”②這種獨特

的塵界觀,乃是摩尼教有別于瑣羅亞斯德教的根本標志之一。

《阿維斯塔?伽薩》頌詩第四十四章第三至七節以提問的方式,昭示眾民:六大天神的

出現,上天下地的布局,日月星辰的運行,風馳云涌的變幻,江河湖海的奔流,花草樹木的

生長,人類生活的節奏,晝夜的循環往復,乃至父子的骨肉之情,這一切無不是神主的安排

及其神力使然。③據《阿維斯塔》帕拉維語文獻《班達赫申》④記載,善本原阿胡拉?馬茲達

出于策略考慮,主動向心懷叵測的惡本原阿赫里曼提議,進行為期九千年的斗爭以決雌

雄。頭三千年內,馬茲達首先著手充實神靈天國,依次制出六大天神作為自己日后支配和

管理實物世界的得力助手;繼則從“漫無邊際的光源”提取熊熊燃燒之火,以火造出“形如

十五歲青年”的大氣,再從大氣造出流水,最后用水造出土壤。馬茲達用來自光源的“火、

氣、水、土”四大要素,在一年時間內,以神靈天國為原型,分六次相繼創造了天空、江河、大

地、植物、動物和人類。與此同時,還設計制造出七層天:云彩、星辰、純光星體(妖魔不可逾

越的屏障)、月亮、太陽、光源和神主所在地,并在大地與蒼穹之間設有流動的風、浮云和閃

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瑣羅亞斯德與摩尼教之比較研究

①

②

③

④又稱《贊德?阿卡西赫》,共四十六章,約成書于九世紀,現有伊朗和印度兩個傳本。

參見拙文《瑣羅亞斯德如是說——〈阿維斯塔?伽薩〉頌詩淺析》,載《外國文學研究集刊》第10輯。

語出《摩尼教殘經一》,見前引《摩尼教及其東漸》第217頁。

語出《摩尼教殘經一》,見前引《摩尼教及其東漸》第217～218頁。

?1995-2006TsinghuaTongfangOpticalDiscCo.,htsrerved.

電,以備來日興云致雨、走電奔雷之用。就這樣,神主完成開天辟地之業,做好迎戰惡魔的

準備。

第二個三千年伊始,阿赫里曼率領眾妖魔大舉入侵,光明世界被攪得天昏地暗,一片

烏煙瘴氣,善的造物備受摧殘。馬茲達指揮眾神 奮力抵抗,終于粉碎阿赫里曼的入侵,將

妖魔鬼怪趕回自己的老巢。但是惡魔給塵世造成的破壞和災難,卻一時難以消弭,人世間

充斥著邪惡、暴虐和謊言,到處是疾病、痛苦和貧困,地面上殘存的毒蛇、猛獸和害蟲肆意

危害有益的生物。進入最后三千年,馬茲達應不堪其苦的牛精古舒爾萬的懇求,選派瑣羅

亞斯德的靈體下凡,宣示神意,傳播正教,以指引黎民百姓棄暗投明,走上正途。教主瑣羅

亞斯德升天后,每過千年都將有一位隱遁先知降世①,協助眾善神抑惡揚善,最終清除世

上的一切邪惡和污穢,還世界以光明、純潔的原貌。②

不言而喻,瑣羅亞斯德教的“創世造人”說與摩尼教的迥然不同。其主要區別在于,前

者認為世間萬物是神主為防范惡魔入侵而以神靈天國為原型造出來的,所以塵界(包括人

類)乃是整個光明世界不可分割的組成部分,必須愛惜和加以保護,既然已經受到惡魔的

傷害和玷污,就要盡力鏟除世上的邪惡和污穢,以恢復其光明純潔的原貌;后者則把塵界

視為明暗交織的統一體,對其采取“一分為二”的態度,即克服和消滅其中的黑暗物質,恢

弘和拯救其中的光明成分。應該指出,摩尼教所謂的“光明成分”,亦即經文中反復提到的

“明性”、“明力”或“明體”,含義抽象而模糊,不易把握;但對人類說來,無疑是善良品行和

高尚道德的象征。兩相比較,摩尼教更加重視人類的精神世界,特別強調修身養性,排除私

欲雜念,凈化心靈,認為只有這樣才能扶明克暗,得道升天;而瑣羅亞斯德教雖然也倡導勸

善懲惡,卻只是一般地奉行“善思、善言、善行”的“三善”原則,似乎只要聽從教化,皈依正

教,勤作禮拜,嚴守教法,遵從教規,即可達到抑惡揚善、靈魂歸天的目的。

五種內力與明暗二性

恩格斯說:“一切宗教的內容是以人為本源”③,波斯兩大二元神教也不例外。《弗拉瓦

希?亞什特》④頌詩提到“人類具有五種內在力”,即阿胡拉?馬茲達恩賜的“活力、良知、

悟性、靈魂和靈體”⑤。其中“活力”為溫暖人體和維持生命之力,將隨著人的死亡而消失,

其余四種內力都是永恒不滅的。“悟性”指人類特有的對事物的理解和分析能力;“良知”是

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世 界 宗 教 研 究1997年第3期

①

②

③

④

⑤參閱阿巴斯?梅赫林《阿維斯塔時代文學史》,德黑蘭,1972年,第92頁;另見艾哈邁德?愛敏《阿拉伯—伊斯蘭

文化史》第一冊《黎時時期》,納忠譯,商務印書館,1982年,第112頁。

意為“靈體頌”。第十三篇《亞什特》,共31章158節。

恩格斯《英國現狀——評托馬斯?卡萊爾的〈過去和現在〉》,見《馬克思恩格斯全集》第650頁。

見前引《波斯神話精選》,第1～12頁。

據宗教說,瑣羅亞斯德與其妻赫沃薇同房三次,每次都將精液泄射到地上。傳令天使內里尤桑格將飽含光和力的

精液取走,交給江河女神阿娜希塔,保存在錫斯坦的卡揚西湖。教主升天后,每過千年都有一位姑娘到湖中洗浴受

孕,依次生下三位隱遁先知,即胡希達爾、胡希達爾?馬赫和蘇什揚特。

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人對是非善惡的直覺和判斷力,兩者皆由神主創造并寄存于人體內,以促使其聽從善的召

喚,棄暗投明,走上正途。瑣羅亞斯德教認為,“良知”在通往光明天國的飲瓦德橋頭,將依

據生前行為的善惡,顯示出不同的形體:行善者的“良知”化為天仙般的美女,引導其亡靈

安然通過大橋,再經“善思、善言、善行”三道關口,即可升入無限美好的天國;而作惡者的

“良知”則變成丑陋不堪的妖婆,將其亡靈引上細如毫發的窄橋,最終墜落陰森可怖的地

獄。將人類生前行為的善惡與來日靈魂升天國或下地獄緊密聯系起來,其目的在于告誡世

民在人生的道路上要謹慎從事,作出明智而正確的決定。

關于“靈魂”,瑣羅亞斯德在《伽薩》中唱道:“呵,馬茲達!是你最初把靈魂創造,恩賜智

慧,且把活氣吹入人的軀殼。”(

30.11

)①神主創造的靈魂自然是圣潔的,但其歸宿卻不一

定是光明天國。惟有善者的亡靈才能升天國享福,惡者的幽靈將下地獄受罪;生前行為善

惡參半者,其亡靈的歸宿是“哈梅斯塔坎”,亦即介于天國和地獄之間的陰陽界,在那里等

候終審日的最后判決。對人類說來,由此產生一個“拯救自我靈魂”的問題;就是說,世上每

個人都面臨著求善或從惡的抉擇問題。《伽薩》詩云:“真誠和虛偽,智慧和愚昧都在高呼,

善與惡兩大本原都在召喚各自的信徒,何去何從?趨善避惡者將得到神助。”(

31.12

)阿胡

拉?馬茲達派遣使者瑣羅亞斯德下凡塵世,傳播正教,就是為了指引百姓走上抑惡揚善的

光明大道,以拯救自己的靈魂和整個世界。

所謂“靈體”,詞意為“原始的精靈”,或“天國里永恒的精神體”,亦即“自然萬物在天國

的原型”②。這大體相當于柏拉圖所說的“由人的理性推理所認識”的“理念”,即永恒不變、

唯一真實的“絕對存在”③。瑣羅亞斯德教認為,原始的神靈世界,即靈體世界,比實物世界

起碼早存在三千年,而且是神主創造塵世所依據的原型。此處靈體世界與實物世界的關

系,同柏拉圖所謂的“可知世界”,即理念世界,與“可見世界”,即物質世界的關系如出一

轍,都是“原本”和“摹本”的關系。這種客觀唯心主義的靈體觀與柏拉圖的“理念”論一脈相

通,旨在虛構和宣揚光明天國的永恒的美好,以此作為信眾的精神寄托。據《弗拉瓦希?亞

什特》載,善者的靈體具有非凡的特殊功能,不僅協助阿胡拉?馬茲達促進和推動自然萬

物發生變化和有規律的運動,還是人類,尤其是奉“善思、善言、善行”為圭臬的正教徒的庇

護神。頌詩中特別強調,在刀光劍影的戰場上,行善者正因為得到靈體的佑助,所以才所向

披靡,無往不勝。作為人類五種內在力之一的靈體,只有在他遵從神主旨意下凡塵世之后,

世間具體的個人才能應孕而生。正是靈體“使其骨肉、頭發、手足和內臟,在分娩時合為人

體的模樣。”(

1.11

)若沒有靈體降世,缺乏這種內在力,世上也就不會存在相應的這個人。

由此看來,靈體似乎與我國古代“主知生死,輔天行化,誅惡護善”(《漢書?郊祀志》洪興祖

補注)的司命十分相象。具有民族特色的是,瑣羅亞斯德教極為看重善者的靈體,將其奉若

?56?

瑣羅亞斯德與摩尼教之比較研究

①

②

③參閱《古希臘羅馬哲學》,北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯,商務印書館,1982年,第207頁。

巴赫拉姆?弗拉瓦希《帕拉維語詞典》,德黑蘭大學出版社,1979年,第198頁。

本文引詩據賈利爾?杜斯特哈赫《〈阿維斯塔〉——瑣羅亞斯德教圣書》(德黑蘭,1976年)譯出。括號內的數字依

次表示章和節(下同,略)。

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神明,贊美備至。《弗拉瓦希?亞什特》后九章,頌揚了傳說中伊朗兩大王朝①諸帝王、英雄

和賢哲的靈體。從第二十五章第96節至第三十章第142節,總共列舉數百名善者,指名道

姓,并簡述他們的功德業績。頌詩中的善者皆為正教的虔誠信徒,而惡者則是追隨妖魔的

邪教徒。正教徒求善,邪教徒從惡,區分善惡的標準帶有鮮明的宗教色彩;換言之,即皈依

瑣羅亞斯德教與否,成了衡量一個人是否趨善避惡的首要條件。

摩尼教有關“人類自身兼有明暗二性”的理論,與上述瑣羅亞斯德教“人類具有五種內

在力”的說法大相徑庭。據《摩尼教殘經一》的論述,人類自身明暗二性的并存,源自于大千

世界明暗二宗的交織相混;人類自身明暗二性的矛盾和斗爭,乃是中際時期明暗二宗大戰

的深化和繼續;人類自身明暗二性相斗的結果,將對靈魂能否盡早獲得解脫產生極大的影

響。人的亡靈若暫時不能擺脫暗魔的囚縛,就將在世界末日的大火中經受提煉,或遲或早

總要復歸光明天國,因為大明尊的終極目標是全部解救被禁錮的光明分子。

問題的關鍵在于,人類應該怎樣去做才能減弱體內的暗性,以增強明性,盡快求得靈

魂的超升。這正是《摩尼教殘經一》不厭其煩,反復加以論證的要旨。為此,經文詳細闡述

了“明暗二力”說、“五體化五施”說,“故人與新人交戰”說、“五毒死樹與五明活樹”說,以及

“光明惠日與無明暗夜”說等。說來道去,無非是規勸信眾,特別是出家師僧以惠明使的非

凡神力為依托,全身心地投入扶明克暗的斗爭,嚴以律己,遵法守戒,強化道德修養,濾凈

內心污穢,以爭取早日求解脫緣,得道升天。茲以“五毒死樹與五明活樹”說為例,對摩尼教

的這種明暗二性論加以具體剖析。

以樹作比,生動而形象地解文釋義,是摩尼教經典慣用的表現手法。如《摩尼教殘經

一》所示,暗魔將被俘的五明子分別囚于“骨、筋、脈、肉、皮”等五城,并于此“五重無明暗

坑”,依次種植“五毒死樹”,惑亂光明本性:暗相樹生怒憎,暗心樹生嗔恚,暗念樹生淫欲,

暗思樹生忿怒,暗意樹生愚癡。若把五明子看作人的靈魂,那么“骨、筋、脈、肉、皮”則為人

的肉體。肉體囚縛靈魂,一如五類魔死死纏住五明子。這種情形即我們所說的“人類自身

明暗二性并存”。經文中把“相、心、念、思、意”稱為“五體”,實際上是指人類特有的“心思”

或“意念”,不妨視其為善或惡的精神載體,因為“五體”有暗明之分。暗魔栽植的“五毒死

樹”,亦即黑暗五體所生之樹,只能結出“怒、嗔、淫、忿、癡”等惡果。經文還將五毒死樹的

“根、莖、枝、葉、果、味、色”,與人類的三十五種惡劣品性相提并論,意在奉勸師僧和信眾引

以為戒。摩尼教認為,諸如此類的邪惡品德,是束縛和削弱人體明性的不良因素,必欲除之

而后快,所以惠明使才用“智慧快利 斧,次第誅伐”五毒死樹,以使明性五種凈體,漸得申

暢。

以“扶明克暗”為己任的惠明使,不僅要誅伐五毒死樹,更重要的是“以己五種無上清

凈光明寶樹,于本性地而栽種之;于其寶樹溉甘露水,生成仙果。”所謂“五種無上清凈光明

寶樹”,亦即“五明活樹”:相樹、心樹、念樹、思樹和意樹。這里的“相、心、念、思、意”,無疑是

?66?

世 界 宗 教 研 究1997年第3期

①即庇什達德王朝和凱揚王朝,前者的主要敵人是形形色色的妖魔鬼怪,后者的死敵為突朗國君阿弗拉西亞布和阿

爾賈斯布。

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指光明五體,亦即上文所說的“本性地”。“五明活樹”的“根”,分別為“憐憫、誠信、具足、忍

辱、智慧”,其“莖、枝、葉、果、味、色”,也都是人類優良品行的體現,經文中一一列舉,足有

三十五種之多。摩尼教認為,諸如此類的善良品德,是減殺人體暗性,增強明性的積極因

素,故稱贊備至。“其中王者即是憐憫。其憐憫者,即是一切功德之祖。”又稱“有憐憫者,則

有善法。若無憐憫,修諸功德,皆不成就。緣此事故,故稱為王。”“其憐憫中復有誠信。其

誠信者,即是一切諸善之母。”經文將這種美德喻為輔佐國王的“王妃”,通熟萬物的“火

力”,和舒光普照的“日月”等。如此這般地推崇“憐憫誠信”,甚至譽之為“明因基址,通觀妙

門”,目的在于為師僧和信眾指明努力的方向和修行的目標,鼓勵他們刻苦修煉,爭取早成

正果,得離穢土。

顯而易見,摩尼教和瑣羅亞斯德教關于人類本性的說教迥然不同,后者側重人對宗教

信仰的抉擇,前者則強調人的自我道德修養。陳垣先生稱摩尼教“不失為一道德宗教”①,

看來不無道理。摩尼教把大千世界明暗二宗之戰引深到人類的內心,將其轉化為人類自身

明暗二性的爭斗,并以修身養性,勸善懲惡為落腳點,從而使其二元性顯得更為徹底和典

型。這恰好說明摩尼教在先前瑣羅亞斯德教“善惡二元”論的基礎上,有所創新,有所發展,

并非“基本是照搬”,更不能說“絕無足以特立之精義”。波斯兩大二元神教之所以會產生上

述種種差異,不足為怪,因為它們所處的時代背景不同,各自的歷史演變軌跡有別,自然呈

現出獨具特色的個性。

民族宗教與世界宗教

從宗教發展的角度來考察,不難發現波斯兩大二元神教均帶有顯著的歷史特征;或者

說,瑣羅亞斯德教是由原始社會的部落宗教發展演變而成的民族宗教,而摩尼教則是在改

革傳統宗教信仰的基礎上創立的新型世界宗教。

約形成于公元前11世紀的《阿維斯塔?伽薩》,是教主瑣羅亞斯德以詩體的形式,對

原始社會末期伊朗雅利安人兩大宗教派別,即“馬茲達?亞斯尼”和“迪弗?亞斯尼”激烈

斗爭的記錄,同時也是他對以往各部落的自然崇拜和多神信仰進行批判、改造,并從理論

上加以總結和創新的結果。②以“善惡二元”論為根本教義的瑣羅亞斯德教,在阿契美尼德

王朝(前550～前330年)時期是波斯人的主要宗教信仰。大流士大帝(前521—前485年

在位)在克爾曼沙赫附近的比斯通(又譯“貝希斯敦”)山巖銘文中曾莊嚴宣稱:“偉大的天

神阿胡拉?馬茲達創造了地,創造了天,創造了人,并為人創造了歡樂;他賜于大流士以王

權,使之成為萬民之君,世人的立法者。”③安息王朝(前247～公元226年)時期由于推行

“希臘化”,瑣羅亞斯德教難免受到希臘文化和宗教的影響,增加若干外來成分,但其基本

?76?

瑣羅亞斯德與摩尼教之比較研究

①

②

③轉引自扎比霍拉?薩法《伊朗歷史和文學中的帝王》,德黑蘭,第91頁。

參閱拙文《瑣羅亞斯德如是說——〈阿維斯塔?伽薩〉頌詩淺析》,載《外國文學研究集刊》第10輯。

見前引《陳垣學術論文集》第一集,第370頁。

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教義依然如故。薩珊王朝(

226～651年)建立之后,開國君主阿爾達希爾(

226～241年在

位)繼承先王衣缽①,大力扶植瑣羅亞斯德教,啟用宗教首領坦薩爾兼任宮廷大臣,到處修

筑拜火神廟,并授意祭司搜集、整理和編寫《阿維斯塔》,作為國民必讀的圣典。他在《阿爾

達希爾的誓言》中,以“祭司兼國王”而自豪,并在其鑄造的硬幣上寫道:“造物主馬茲達的

崇祀者、王中之王阿爾達希爾,乃神之驕子。”②當時的四大社會階層中,瑣羅亞斯德教祭

司高居首位,他們擁有廟田,執掌司法,享有特權,逐漸發展成為政治經濟勢力雄厚的宗教

貴族。③奴隸主階級之所以竭力推崇瑣羅亞斯德教,是因為其基本教義,尤其以宣揚君權

神授為核心的“靈光”說,完全符合他們的切身利益。

“靈光”這個詞原本含有“光芒”、“威嚴”和“壯觀”等意思,在《阿維斯塔》中則被尊奉為

“凌駕于一切被造物之上”的神明,象征著阿胡拉?馬茲達的福佑。“靈光”具有的這種神

性,很可能是由早先的光明之神梅赫爾④,即伊朗雅利安人部族的圖騰祖先神兼保護神發

展演變而來的。⑤波斯古經經常提到兩種“靈光”:“伊朗部族之靈光”和“王者之靈光”,亦

稱“凱揚靈光”。所謂“伊朗部族之靈光”,是說惟篤信阿胡拉?馬茲達的伊朗雅利安人部

族,才得天獨厚,享有神主的恩賜和庇佑;而對其他非伊朗雅利安人部族來說,則與“靈光”

無緣。突朗彪形大漢阿弗拉西亞布先后三次下水追逐“靈光”而未遂的神話,講的就是這個

主題。所謂“王者之靈光”,亦即神賜王權的象征,其中為王者主要是指傳說中伊朗兩大王

朝諸帝王和英雄;至于異族的統治者,無論他有多大本事,若想得到象征王權的“靈光”,只

能是癡心枉想。

《扎姆亞德?亞什特》⑥第四、五、六章,依次提到“庇什達德的胡尚格”、“披堅執銳的

塔赫穆雷斯”、“擁有良畜的賈姆希德”、“阿特賓之子法里東”和“英勇無畏的伽爾沙斯布”

等伊朗雅利安人部族的首領和英雄,在“凱揚靈光”的蔭庇下,擊敗和征服形形色色的妖魔

鬼怪(自然暴力和社會暴力的象征)

,為本部族的興旺發達立下不朽功勛,成為獨步天下的

統治者。同篇《亞什特》第十、十一章,歌頌享有“凱揚靈光”的凱揚王朝諸帝王,如凱?古巴

德、凱?卡烏斯和凱?霍斯魯等,稱贊他們在與異族統治者的斗爭中,“個個勇武敏捷,無

不具有虔誠而高尚的美德,全都是大無畏的英雄和豪杰。”(

10.72

)第十二、十三章對享有

“凱揚靈光”的凱?古什塔斯布和伊朗第一位先知瑣羅亞斯德贊美備至,頌揚他們“按照正

教的信條思想,按照正教的信條講話,按照正教的信條行動”。(

12.79

)終于擊敗“偽信者阿

爾賈斯布,和邪惡的不敬神的匈奴部落”。(

13.87

)一言以蔽之,得“凱揚靈光”者得王權,得

神賜王權者功成名就,流芳千古;而這種福祉僅為伊朗部族首領和帝王英雄所獨享,其他

?86?

世 界 宗 教 研 究1997年第3期

①

②

③

④

⑤

⑥第十九篇《亞什特》,共十五章96節,題名為“地神頌”,實則為“靈光頌”。

參見拙文《善惡?祥瑞?神權——〈扎姆亞德?亞?什特〉剖析》,載《外國文學研究》1987年第2期。

又稱密斯拉,亦即吠陀語中的密多羅。

參見〔蘇〕米?謝?伊凡諾夫《伊朗史綱》,李希泌等譯,三聯書店,1973年,第31頁。

轉引自穆罕默德?塔吉?巴哈爾《文體與修辭》,德黑蘭,1958年,第11頁腳注。

據史料記載,阿爾達希爾祖輩幾代均為法爾斯地區的君主兼宗教首領,其父(一說外祖父)帕帕克所建立的地方政

權,素有“祭司朝廷”之稱。

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異族統治者對此是可望不可及的。由此看來,“靈光”說帶有極為強烈的民族色彩,它向人

們宣示的“永恒真理”,是統治者求之不得的護身法寶。薩珊王朝宮廷之所以尊奉瑣羅亞斯

德教為國教,個中緣由不言自明。

作為典型的民族性的二元神教,瑣羅亞斯德教基本上是符合薩珊王朝時期奴隸制社

會的國情的,這正是它得以長期立足,未被后起的摩尼教取而代之的根本原因所在。當然,

摩尼教的產生及其在沙普爾一世(

243～273年在位)時期的興盛和廣為傳播,也是有深刻

的社會歷史根源的。首先,新舊王朝的更迭,中央集權的加強,促進了伊朗社會的發展。薩

珊王朝建立初期,政治局勢相對穩定,農業和手工業獲得發展,宗教文化事業繁榮,內外貿

易顯著增長,封建依附關系已見端倪。①各種奴隸制度雖然健全,但開始出現奴隸向隸農

轉化的勢頭,自由民淪為依附農民的現象時有發生,奴隸貴族逐漸演變為新興地主。②其

次,階級分化和社會矛盾的日益加劇,導致統治階級內部產生分裂的內訌。代表奴隸主階

級利益的瑣羅亞斯德教祭司貴族,與代表新興地主階級利益的世俗貴族之間矛盾加深,他

們為爭權奪利而相互傾軋,爾虞我詐。這種社會矛盾和斗爭必然反映到瑣羅亞斯德教的內

部關系上,從而引起不同宗教派別的糾紛。再者,瑣羅亞斯德教崇奉諸多神 ,宗教節日頻

仍,祭祀禮儀繁縟,給教徒造成額外的經濟負擔。特別是宗教上層祭司參與朝政,高官厚

祿,榮華富貴,驕奢淫逸,嚴重脫離下層祭司和普通信眾,這勢必引起廣大百姓的憤懣和不

平。有鑒于此,立志革新的摩尼才決心改造傳統的瑣羅亞斯德教,以創建適應時代要求的

新型宗教。

創教之初,摩尼曾赴印度河流域一帶活動,并在那里組建了教團。沙普爾一世即位后,

摩尼奉獻以國王圣名為標題的經典《沙普爾甘》,力主建立世界性的二元神教。這個新教

“要比以往的任何宗教勝十籌。其一,以往的宗教局限于一個國家和一種語言;而我的宗教

則不同,它將流行于每個國家,它將采用所有的語言,它將傳及天涯海角。……”③這種創

建超國家、超民族宗教的設想,恰好與沙普爾向外擴張,進而建立大一統波斯帝國的野心

相吻合;同時還可借機削弱日漸強盛的祭司貴族的勢力,以緩和國內的階級矛盾,因而深

得薩珊國王的青睞。如果說傳統的瑣羅亞斯德教得以復興,離不開王朝奠基人阿爾達希爾

的鼎力扶持,那么新建的摩尼教的興盛一時,則得助于沙普爾的提倡和庇佑。為了克服瑣

羅亞斯德教的民族狹隘性和地域局限性,及其崇尚祭祀禮儀,忽視修身養性等弊端,摩尼

針鋒相對地提出“人類自身明暗二性”論和“三封”④、“十戒”⑤等新的教義法規。他親自撰

?96?

瑣羅亞斯德與摩尼教之比較研究

①

②

③

④

⑤“十戒”即不拜偶象;不謊語;不貪;不殺;不淫;不盜;不詐偽或行邪道巫術;不二心;不懶惰;每日四次祈禱,實行齋

戒和懺悔。

“三封”為口封、手封和胸封。口封是不吃酒肉、不說謊言;手封是暗中不做壞事;胸封即陰部封,戒制淫欲。

吐魯蕃發現的帕拉維文摩尼教殘片,編號為

T

11

D

126,即

M

5794。見前引《摩尼教及其東漸》第35～36頁。

見前引《伊朗史綱》第30頁。

參見《世界通史》(上古部分)

,齊思和主編,人民出版社,1973年,第376～377頁。

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寫七部經典①,后被譯成多種文字;并繪制《大二宗圖》,以便推廣和普及教義。由他派往世

界各地的布道團,足跡遍及歐、亞、非大陸。巴赫拉姆一世(

274～277年在位)上臺不久,便

迫于瑣羅亞斯德教祭司的壓力,轉而對摩尼教采取鎮壓手段,使之不得在國內公開活動。

長期東傳西漸的摩尼教,雖然在域外產生廣泛而深遠的影響,但終因沒有強大的“世界帝

國”作后盾而日趨衰微,未能獨立地傳承至今。

(責任編輯 辛巖)

?07?

世 界 宗 教 研 究1997年第3期

①摩尼七經的漢譯依次為《徹盡萬法根源智經》、《凈命寶藏經》、《律藏經》或《藥藏經》、《秘密法藏經》、《證明過去教

經》、《大力士經》和《贊愿經》。

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itlf

,

andtoregardGodastheevidenceandcomplementofethicaldoctrineisthetheo2

reticalpositionofreligioninKant’sphilosophicalsystem

,

andwhichisalsothestarting

pointforourunderstandingofKant’thicalreligion

.

Godisasymboloftheendof

supremegoodsoughtafterbythepracticalrationalism

,

andapatterntoguidethehu2

manracetotendtomoralperfection

.

Inthenofmytaphysicalhypothesisofethics

,

thepostulateforprovingGod’xistencehasdoublehistoricalculturalconnotationsof

integratingtherealisticsociety

,

establishingspiritualideaandprovidingtheultimate

aimfortheprogressofthehumanbeingasawhole

.

Bornin

1949,

theauthorisAssistantRearchFellowoftheDepartmentofCon2

temporaryReligiousStudies

,

InstituteofWorldReligions

,

ChineAcademyofSocial

Sciences

.

ComparativeStudybetweenZoroastrianismandManichaeism

YuanWenqi

ZoroastrianismandManichaeismweretwogreatdualisticreligionsinIraninthe

Pre

-

Islamicperiod

.

Clolyrelatedwitheachother

,

thetwotriedtoexplaintheori2

gin

,

formationandthefinalendoftheworldwiththeirgood

-

evildualism

,

provide

generalviewsaboutthefutureoftheworldandthedestinyofthehumanrace

,

andthus

establishedacompletetheologicalsystemofreligionandcorrespondingtaboosandcom2

mandments

.

Buttheyalsodisplayeddistinctdifferenceduetothedifferenthistorical

timesinwhichtheywereborn

.

ThedoctrinesofZoroastrianismcorrespondedbasically

tothesituationofIranintheperiodofSassanDynasty

,

andsoitexistsforalongtime

.

Itsreligious

,

socialandethicaloutlooksweredeeplyinfluencedbythenationalprints

andthecharacteristicsofideologyofslavesociety

,

andthereforeitcanbecalledtypical

ofnational

-

dual

-

godreligion

.

TheGodofManichaeismhassuper

-

national

,

super2

countryimage

,

thenatureofGodspiritwasprentedasabstracthumanityandan

alienationof

"

theesnceofkind

"

ofhuman

-

being

,

thereforeitcanbetermedtypical

universaldual

-

godreligion

.

Bornin

1940,

theauthorisAssociateRearchFellowoftheInstituteofForeign

Literature

,

ChineAcademyofSocialSciences

.

?451?

?1995-2006TsinghuaTongfangOpticalDiscCo.,htsrerved.