馬克思與形而上學的顛覆

馬克思與形而上學的顛覆

在《關于人道主義的書信》中，海德格爾寫道："形而上學作為體系是

第一次通過黑

格爾才把它的絕對地被思過的本質形諸語言；正如此種形而上學是真的

一樣，黑格爾對

歷史的規定亦如此真。絕對的形而上學連同它的由馬克思和尼采所作的

倒轉一起都歸屬

于存在的真理的歷史之中。"(《海德格爾選集》上卷，第379頁)在這

里，海德格爾給

我們提出了一個問題，即如何理解馬克思與傳統形而上學的關系：馬克

思是實現了傳統

《物理學》之后

，對他這部討論哲學內容的著作的稱謂，但"形而上學"本身并非亞里士

多德的術語。

在全書14章中，亞里士多德的討論既涉及到世界的本體問題，又涉及到

知識何以形成的

問題。在后來的哲學討論中，中世紀主要關注于世界的本體層面，近代

則轉向世界的知

識何以可能的問題，即形而上學必須能成為一切認識合法性的根據，這

在康德的著作中

成為一個重要的主題。而在康德之后的德國古典哲學中，知識的合法性

基礎存在于本體

論的奠基之中。由此，形而上學與德國思辨哲學合為一體，在黑格爾哲

學中達到高峰。

對于這一發展過程，海德格爾通過研究認為："形而上學是包含人類認

識所把握的東

西之最基本根據的科學。"(同上，第84頁)這一科學包括兩個層面：一是

作為存在者的

存在者的知識，一是關于存在者的最高領域(最高的種)的知識，存在者

由此得到總體上

的規定。所以"'形而上學'的本質規定這個問題，可以預先說的是：形而

上學是關于

作為存在者的存在者的根本知識和總體知識。"(同上，第86頁)在海德格

爾的這一描繪

中可以發現，他實際上是偏重于從近代知識論傳統來理解傳統形而上

學。一旦從知識論

傳統出發，形而上學形成的條件就必須是："把現存之物當作某種對立

之物帶到自身面

前來，使之關涉于自身，即關涉于表象者......借此，人就把自身設置為

一個場景，在其

中，存在者從此必然擺出自身，必須呈現自身，亦即必然成為圖像。人

于是就成為對象

意義上的存在者的表象者。"(《海德格爾選集》下卷，第901頁)也就是

說，在形而上

學的建構中，主體與客體已經成為對立的兩端，人已經具有關于自己作

產生主要發生于

柏拉圖之后。在柏拉圖之前，存在者是涌現者和自行開啟者，它作為在

場者遭遇到作為

在場者的人，即由于感知在場者而向在場者開啟自身的人，因而兩者并

不處于鏡象關系

中，而是處于敞開領域中并且被敞開領域所包涵，通過直觀達到相互的

感知。而在柏拉

圖之后，存在者才開始被規定為外觀，這是世界成為圖像的必然前提。

繼柏拉圖之后的

亞里士多德，則進一步完成了傳統形而上學的建構，這種形而上學經過

長期發展，在黑

格爾哲學中達到新的制高點。①(注：哈貝馬斯在追蹤傳統形而上學

時，與海德格爾一

樣，也直達柏拉圖。在《后形而上學思想的主題》一文中，他指

出："撇開亞里士多德

這條線不論，我把一直可以追溯到柏拉圖的哲學唯心論思想看作是'形

而上學思想'，

它途經普羅提諾和新柏拉圖主義、奧古斯丁和托馬斯、皮科·德·米蘭德

拉、庫薩的尼

古拉、笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨，一直延續到康德、費希特、謝林

和黑格爾。"( 哈貝馬斯，第28頁))

對于這種形而上學，海德格爾認為其在對存在者之為存在者的追問中，

始終將眼光盯

向高一級的存在者，然后以最高存在者的神目之光來俯瞰低一級的存在

者，卻忘記了存

在本身，因而存在的遺忘構成了西方形而上學的歷史。在《存在與時

間》一開始，海德

格爾通過考察哲學傳統中的"存在"概念，指出："我們向來已生活在一

種存在之領悟

中，而同時，存在的意義卻隱藏在晦暗中，這就證明了重提存在的意義

問題是完全必要

對的認識與把

握，要否定的是有限性，認為變動不居的有限性只是作為假象而存在。

這是自笛卡爾開

始的理性形而上學，其從主客兩分出發，為主體存在的合法性確立根

據，這種根據最終

存在于黑格爾的絕對觀念之中。可以說，有限主體是在無限之中獲得其

合法地位的，這

個過程主要依賴于主體思維的思辨過程，在黑格爾哲學中就是通過精神

的游歷之旅，最

后達到對一切事情的洞察。按照哈貝馬斯的理解，傳統形而上學要達到

這一目的，具有

基本的理論支撐點，即本源哲學的同一性主題、存在與思想的一致問題

以及理論生活的

神圣意義，概括地說，就是同一性思想、理念論以及強大的理論概念。

本源的同一性，

這既是保證世界秩序的基礎，也是世界能構成整體的前提與條件。但這

里起源不再是發

生學意義上的開端，而是被剝奪了空間與時間維度的抽象始基，是作為

有限世界根據的

無限物。這就是抽象的"一"與"多"的關聯。這種關聯恰恰是唯心論的，

因為統一的

我意識不是作為

先驗能力的本源被放到一個基礎的位置上，就是作為精神本身被提高到

絕對的高度"(

同上，第31頁)。這就可以理解為什么在德國近代哲學中，或者將自我

意識作為先驗能

力的本源置于最根本的位置，或者將絕對觀念作為達到對世界絕對把握

的基石。因此，

哲學是一種沉思，是一種理論生活方式，理論生活的合法地位也就隨之

確立，而生活過

程中的實踐，必然被費爾巴哈當作卑污的猶太人活動加以鄙視。

與傳統形而上學對立的是海德格爾的現代形而上學。與從絕對出發的傳

統形而上學不

同，海德格爾的形而上學是肯定有限性的形而上學。當傳統形而上學從

絕對的存在者出

發時，它否定了有限存在者的意義，認為存在只能存在于絕對的存在者

之中，這時存在

就變成了存在者。而在海德格爾看來，存在總是在場的，這個在場首先

就在于有限的存

在者--"此在"對存在的領悟中。因此，并不是通過對有限的否定才能達

到存在，當

我們把存在當作一個對象放在那兒時，這種否定是必然要發生的，而是

通過對有限本身

的把握，才能呈現出存在。可見，當海德格爾重新奠基形而上學時，他

實際上是開始了

開的，而這一問

題的基礎必然是"此在"在本體論中具有合法的地位。(參見伽達默爾))這

種合法性當

然是有限性形而上學在現代哲學之思中的典型表現。

這樣，討論馬克思對形而上學的顛覆問題，就不再只是討論他對傳統形

而上學的顛覆

問題，而且要討論這種顛覆在面對現代形而上學時，雙者的深層關系問

題。這是當我們

從現代視域考察馬克思哲學時，必須分清的基本前提。

二、馬克思與形而上學的顛覆

我們先看看馬克思是如何顛覆傳統形而上學的。鑒于傳統形而上學的最

高表現是黑格

爾哲學，這里我們以馬克思與黑格爾哲學的關系為例加以說明。

在黑格爾哲學中，一種以絕對觀念為核心的形而上學，是近代哲學批判

反思的結果。

總結。

那么，黑格爾的理性形而上學問題出在哪里?要理清這個問題，我們看

看黑格爾在《精

神現象學》中是如何表達自己哲學的生長點的。按照黑格爾的理解，當

我們面對世界時

，如果我們想認識這個世界，就必然以理性為前提。他舉例說，當我們

在一個地方看到

一座房子，換了一個地方時，我們又說這有一棵樹，這時，具體的東西

改變了，但只有

"這個"沒有改變。"這個"當然不是一個具體的存在物，"這個"就已經是

一個觀念

，如果沒有"這個"這一觀念，我們根本就無法認識這個世界，更無法言

說這個世界。

因此，具體的存在物是現象，而這個現象背后的概念才是事物的本質規

定，由此出發，

黑格爾開始了自己的哲學思考--一種理性形而上學的邏輯建構。但在黑

格爾這里，存

在著重要的理論混淆，即將認識過程混同于表達過程。黑格爾所論證

的，實際上是一個

人在面對世界時，他是如何表達世界的。只要表達世界，語言就占據了

優先地位，而現

代的語言本身就是一個觀念，因此當然是觀念先在。①(注：這里的隱

性前提是：語言

只是表達的工具，語言與主體的思維具有同一性，并且語言本身與所表

達的事物具有同

一性。而語言何以構成，它與存在的關系怎樣，特別是語言交往中首要

的是任何對話都

指涉向一個主體，并假定了這個主體是能聽懂談話的，但這種假定的合

法性基礎何在，

在黑格爾那里都沒有得到深入的反思。)但這個表達過程并不能否認每

次認識過程的真

實發生。因此，"這個"首先并不是作為認識的符號出現，而是一個實實

在在的認識過

程的抽象與結果，這時重要的就不是"這個"構成了言說的前提，而

這并不能像黑格 爾那樣被忽視，反而成為顛覆黑格爾哲學的前提。

馬克思對黑格爾式形而上學的顛覆，首先在于他意識到任何理性、觀念

并不是現象背

后的本質；將理性獨立出來作為本質加以規定，這只是傳統形而上學的

幻覺。經過對黑

格爾法哲學的批判，經過對費爾巴哈人本主義的反思之后，馬克思在

《德意志意識形態

》中，嘲諷地對青年黑格爾運動進行了評論：青年黑格爾派強大的理論

批判，"據說這

一切都是在純粹的思想領域中發生的"。(《馬克思恩格斯選集》第1

卷，第62頁)這種

思想論戰，就像資本主義市場上的競爭一樣，通過對絕對精神的瓦解與

重新組合，成為

青年黑格爾分子的兜售物。這些人認為，只要從思想上發動一場"革

命"運動，就可以

改寫歷史，并且認為這種詞句的、哲學的歷史可以取代真實的歷史過

程。"既然根據青

年黑格爾派的設想，人們之間的關系、他們的一切舉止行為、他們受到

的束縛和限制，

都是他們意識的產物，那么青年黑格爾派完全合乎邏輯地向人們提出一

種道德要求，要

用人的、批判的或利己的意識來代替他們現在的意識......這種改變意識

的要求，就是要

求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承

認它。"(《馬

克思恩格斯選集》第1卷，第65-66頁)在這里，馬克思意識到，理性、意

識如果膨脹為

一切時，正如哈貝馬斯揭示出來的："哲學則把過沉思的生活，即理論

生活方式當作拯

救途徑"(哈貝馬斯，第30頁)。因此，意識革命只是一種古代神話的當代

再現，這是一 種想象的革命、一種跪著的造反。

馬克思的這一思考，實際上也是對自己早年形而上學理想的顛覆。早年

的馬克思也想

從青年黑格爾派所強調的理性的自我意識出發，來批判現實社會生活，

究，馬克思才意識

到，資本主義社會的流動性，使任何想尋求一種固定的形而上學式的理

性，都成為一種

幻想。對于青年黑格爾派而言，只要他們想到要提出關于德國哲學和德

國現實之間的聯

系問題，關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題，

純粹理性革命就

會現出其神話的本質。"思想、觀念、意識的生產最初直接與人們的物

質活動，與人們

的物質交往，與現實生活的語言交織在一起。人們的想象、思維、精神

交往在這里還是

人們物質行動的直接產物......意識在任何時候都只能是被意識到了的存

在，而人們的存

在就是他們的現實生活過程。"(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第72

頁)"因此，道德

、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不

再保留獨立性的

外觀了。它們沒有歷史，沒有發展......不是意識決定生活，而是生活決

定意識。"(同

上，第73頁)因此，形而上學的歷史自律的神話，在馬克思這里第一次

被顛覆了。理性

并不是歷史的主宰神，而是社會生活的產物，重要的不是形而上學的理

性演繹，而是生

產形而上學的社會歷史過程。因此，社會歷史生活構成了形而上學的前

提與基礎，形而

上學也只有在社會歷史生活的基礎上才能得到認識與考察。在這個意義

史生活中就可以

解決，而是要通過對社會生活本身的顛覆才能實現對舊形而上學的真正

顛覆。所以在馬

的物質生活過程。他憧憬于古希臘時期的共同體生活，將這種生活的紐

帶理解為宗教。

但到了法蘭克福時期之后，通過對古典經濟學，特別是對斯密、李嘉圖

與薩伊的研究，

他認識到了資本主義社會體現了當時社會發展的方向，同時也認識到就

強調對當下性的發現、對人的生存狀態的關注開始取代了以社會歷史為

主題的宏大描述

。在這個背景中，海德格爾以"此在"在有限性中領悟著存在為形而上學

的當代基礎，

并以此重建歐洲形而上學，這反映了當時存在于人們心中的深層焦慮狀

態。在這種焦慮

中，海德格爾開出的藥方是回到一種天、地、神、人的物化之境，在這

里任何技術的座

架都失去了支配的功能，人在一種內心與外界關系的完善境界中，重新

找回到自己的存

在。如果說黑格爾以絕對理念為核心的形而上學體現了資本的信心的

話，那么海德格爾

式的形而上學則是對資本的倒轉。海德格爾的情結體現的是前工業文明

時期的自然心境

，這是對前工業文明的浪漫式懷舊。海德格爾式的思維特征在某種意義

與言語進行了區分。在這個基礎上，后來者進一步指出，言語本身并不

表明是主體在說

，主體的言說本身就是受語言規則支配的。索緒爾還指出，語言符號具

有任意性原則(

參見索緒爾，第1編第1章)，這種任意性不僅體現在構成語言符號的能

指與所指之間的

關系上，而且語言符號與事物之間的聯結也是任意的。這兩個方面實際

上就顛覆了形而

上學的基礎。在黑格爾那里，語言是作為主體對客體進行表達的工具出

現的，是主體在

使用著語言；海德格爾雖然意識到了語言就是存在之家，但他也認為語

言與存在具有直

接的對應關系。而符號語言學則表明，語言本身與事物之間并不是一一

對應的，語言也

并不是主體的表達工具，因此語言在形而上學建構中所具有的不言自明

的地位受到了動

搖。更為重要的是，如果主體在言說中并不是作為真實的主體而出現，

那么以主體(雖

然海德格爾稱之為"此在")為前提的形而上學何以具有合法性地位?深受

結構語言學研

究影響的福柯就曾指出："我并不相信存在著自主的、獨立的主體，不

存在無處不在的

普遍形式的主體......正相反，我認為主體通過種種奴役實踐而得以構

建，或者，則以一

種更加自律的方式，通過解放和自由的實踐而得以構建......"(轉引自

Kritzman，pp.50

-51)正是在這里，后結構主義對主體的解構實際上也表明了對傳統形而

上學的解構。

從語言學研究出發，在新的社會歷史生活中，特別是在大眾傳媒時代，

傳統的主體/客

體二律的形而上學的思維方式以及這種思維方式的變式(如海德格爾式

的形而上學)，已

經讓位于語言的結構化過程，這種語言的結構化過程在網絡時代就尤為

明顯。正如波斯

實在我們語言里的樣態。我們的語言便是我們的媒介。我們的媒介是我

們的隱喻，我們

的隱喻創造了我們的文化內容。"(Postman,p.15)當一切都經過0、1兩個

字節進行符號

的組合時，進入網絡中的主體就成為被組合了的虛擬主體，形成的已是

虛擬的世界。這

不再是人與世界的對峙，而是人與機器的組合問題。在網絡的互動過程

中，要想直接實

現黑格爾式的人與自然的和解、人與人的和解，要想直接實現海德格爾

式的天、地、神

、人四重映現的圓舞狀態，根本無法觸及到網絡社會的根本問題，因為

黑格爾與海德格

爾式的沉思，反映的都是工業社會的理想。正是在這里，美國學者馬克

·波斯特(Mark

Poster)以阿多諾為例指出："社會空間中充滿了人與機器的結合體，而

阿多諾卻沒能

對社會空間的這一新狀況加以理論探討。我認為他的這種無能為力，以

及他對主體的自

律/他律的堅持，都妨礙著他對正在被媒介文化以及接受過程的能動性

重新組構的主體

的分析力度。"(波斯特，第13頁)為了解決阿多諾的難題，波斯特提出要

分兩步解決：

第一，以后結構主義的語言學轉向為基礎，因為這個轉向提出了主體在

不被消除的情況

下，將主體呈現為去中心化、多重化狀態等；第二，通過最新的電子媒

介、特別是網絡

：這是一個符號統治的社會，一切都只有能變成符號價值時，才能在符

號世界中找到自

己的位置。對于符號世界，傳統的哲學批判已不再能抓住其核心的問題

(See,Baudrilla

rd)。在鮑德里亞論述的基礎上，美國學者卡斯特進一步指出：在網絡社

會的符號虛擬

系統里，"現實本身(亦即人們的物質與象征存在)完全陷入且浸淫于虛擬

意象的情境之

中，那是個'假裝'的世界，在其中表象不僅出現于屏幕中以便溝通經

驗，而且表象本

身便成為經驗"。(第463頁)當深層模式已經消失時，我們的社會就已經

走向了后

形而上學時代(這一概念是對哈貝馬斯《后形而上學思想》書名的移

用)，這才是后現代 思想的真實基礎。

這就給今天的馬克思哲學研究提出了這樣一個問題：馬克思哲學的當代

理解，其基本

走向到底應該怎樣界定?馬克思對形而上學的顛覆，其基本的方法論精

神是要真實的面

對社會生活，隨著社會生活的發展而不斷地實現對社會歷史過程的批判

反思，并以此為

契機來重構社會生活過程。從這一基本精神出發，新的理論建構，必須

走出海德格爾式

的新一輪形而上學建構，走向對網絡社會的歷史性的批判分析。這是馬

克思哲學當代理 解的重要走向。

哲學研究京3～10B1哲學原理 南京政治學院哲學系

仰海峰2002