康有為“性有善有不善”思想探究

2024年1月10日發(fā)(作者：魯提轄拳打鎮(zhèn)關(guān)西)

哲學百家2020第07期·總第561期033康有為“性有善有不善”思想探究——以《孟子微》為中心呂箐雯摘要：本文分析了康有為“性有善有不善”的人性論思想，得出康有為“人性層級理論”與其“人人皆平等”的政治理論間的矛盾；他獨具特色地將人性論與其“三世進化說”相聯(lián)系，可以視之為其緩和矛盾的努力，但亦存在諸多問題。康之“命論”可較圓融地回答上述問題，但這與其“自由平等”的政治初衷亦存在張力。可知，康有為的政治學說建立在其人性論上，其人性思想則為其政治理論服務，這種“以外注內(nèi)”的理論構(gòu)建方式盡管有其現(xiàn)實意義，但也不免存在些許問題。關(guān)鍵詞：康有為；《孟子微》；人性；三世進化說；命論中圖分類號B2文獻標識碼A文章編號1003-6547（2020）07-0033-06康有為（1858-1927）作為維新運動的領(lǐng)袖，更多的是作為政治思想家出現(xiàn)在人們視野中，這與當時內(nèi)憂外患的社會背景相關(guān)。其所有政治思想都以學術(shù)為本源和基礎(chǔ)，“吾注有《禮運》《中庸》‘四書’《春秋》及《禮記》選，可以宣講，發(fā)明升平、〔1〕太平、大同之義”。而康有為的學術(shù)思想中，又以人性思想最為根本。梁啟超曾謂其師康有為之論理，“以‘仁’字為唯一之宗〔2〕旨”。“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》），“仁”的義理闡發(fā)必定以人性理論探究為基礎(chǔ)，可見人性思想在康有為總體學術(shù)思想中的地位與價值。但康有為的人性學說十分龐雜，前后也經(jīng)歷了多種演變與發(fā)展，《孟子微》作為康有為流亡海外時集中完成的著作，可以更清晰、全面地呈現(xiàn)康有為對孟子的認知與理解。因而本文以《孟子微》為研究中心，以康有為關(guān)于“性有善有不善”的思想為切入點，通過分析這一思想，明確康有為將人性論與政治學說相結(jié)合的部分問題。一、康有為“性有善有不善”思想概述“性有善有不善”的表述出現(xiàn)于《孟子·告子上》：“或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’”性本然就有善與不善的區(qū)分，堯為君，象為臣，但至善之堯也不能使象為善；瞽叟為父，也不能化舜為惡；紂為君，又與微子、比干有兄弟之親，也不能使二子為不仁之人，故“善惡不可化移，是亦〔3〕各有性也”，這種理論強調(diào)絕對的善與惡。［作者簡介］呂箐雯，中國人民大學哲學院2018級中國哲學專業(yè)博士研究生。Copyright?博看網(wǎng) . All Rights Rerved.

034對“性有善有不善”思想繼承較多的是之性惡，亦非“下愚”之絕對的“性惡”，王充，他在《論衡·本性篇》中說：“周人亦是針對中人而言。而“有性善，有性不〔7〕世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性養(yǎng)而善，則孔子所謂上智下愚不移”，上智與下致之則善長，惡性養(yǎng)而致之則惡長。如此，愚才是絕對的性善與性惡，無法被改變。則性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。”并通過商在康有為的人性理論中，中人之性除了紂、羊舌食我等人之例，來反對孟子人性本有“可以為善、可以為不善”的兩個向度善的說法。他認為：“九州田土之性，善惡外，還有一個重要的特點，即人人都有成善不均，故有黃赤黑之別，上中下之差……余的可能性，即“善質(zhì)”。這一思想來源于董固以孟軻言人性善者，有中人以上者也；孫仲舒，“性雖出善，而性未可謂善也”，董仲卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性舒將“善”比為“米”，將“性”比為〔4〕善惡混者，中人也。”顯然，王充以孔子的“禾”，就像禾能夠長出米一樣，性也可以有“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貨》）與成善的表現(xiàn)，但“禾雖出米，而禾未可謂米董仲舒的“性三品”說為基礎(chǔ)，將人性劃分也”，亦如同米與禾不能等同，“性有善質(zhì)，〔8〕為三個層次，強調(diào)上等根器者性則善，下等而未能為善也”，性有成善的動力，但不能根器者性則為惡，而大多數(shù)人，則善惡相混。說性已然全善。康有為亦持這樣的觀點，結(jié)康有為亦繼承了王充將人性劃分為三個合《周易》“繼之者善也，成之者性也”、層次的思想，在早期的《萬木草堂口說》《中庸》“率性之謂道”“尊德性”等的說（1896年）中，他論述道：“孟子言性善，擴法，認為“夫曰天性、德性、尊之、率之、充不須學問。荀子言性惡，專教人變化氣彌之，皆就善而言。其當節(jié)、當修、當繼成〔9〕之者，以性雖有善質(zhì)，而非至善”，正因為質(zhì)，勉強學問。論說多勉強學問工夫，天下惟中人多，可知荀學可重。”他將“中人”人天生有善質(zhì)，才有為善的可能；也正因為人有善質(zhì)而并完全表現(xiàn)為善，才有后天努力與荀學聯(lián)系了起來，認為“性惡”是針對的必要。因此，康有為將孟子性善思想概括“中人”而言的，那么按照這一邏輯，“性〔5〕善”便理應指向“中人以上者”。為“人性之質(zhì)點可以為善”，“孟子獨標性〔10〕在后期，康有為進一步對其思想作出修善，就善質(zhì)而指之”，認為孟子所言性善，不過是人心自身的向善力量，而非善之外顯。訂，認為“性善”指向“中人以上者”，“性惡”針對“中人以下”者，二者是絕對的性綜上所述，康有為的人性理論建立在董善與性惡，無法改變；而中人之性，可以為仲舒、王充等人學說的基礎(chǔ)上，從層級角善，可以為不善，隨后天環(huán)境改變。康有為度，可以進行兩個部分的劃分：第一部分首先區(qū)分了人性的三個層次，從“上——中對人性的劃分主要體現(xiàn)在他對孟荀的調(diào)和中，“孟子之言性善曰：‘其情可以為善’，——下”三種品性層級來述說，并繼承孔子則仍是性可以為善，可以為不善之說耳，并“上智與下愚不移”的觀點，認為“上下”非上智之由仁義行也。荀子之本始質(zhì)樸，但兩種根器的人體現(xiàn)出絕對的性善與性惡，是無法改變的；而中人之性，雖不已然表現(xiàn)為未加紋飾耳，亦非下愚之不移也。孟荀所指，仍皆順就中人言之也……無善無不善，善，但含有向善的動力，有成善的可能。即可以為善，可以為不善也，皆就中人之姿二、康有為“性有善有不善”思想的部〔6〕言之，說亦相近”。與王充將孟荀之學視為分問題及其“三世進化說”康有為著《孟子微》，表面上是闡發(fā)孟子“上智與下愚”之性不同，在康有為看來，之微言大義，實質(zhì)上是為其政治思想服務，孟子所論性善，不是“上智”之絕對的性善，而是可以為善為不善的中人之性；荀子其中有一項，便是宣揚其平等理論。“傳孔Copyright?博看網(wǎng) . All Rights Rerved.

哲學百家2020第07期·總第561期035子《春秋》之奧說，明太平大同之微言，發(fā)康有為的上述矛盾，因此，認為康之“自然平等同民之公理，著隸天獨立之偉義，以拯人性論”有資產(chǎn)階級性質(zhì)，“性善論”乃封〔11〕普天生民于卑下鉗制之中，莫如孟子矣。”建正統(tǒng)思想，前者倡導人欲、平等，后者強在明確“性有善有不善”思想的問題所在調(diào)天理、等級。這樣來看，康有為的《孟子時，需要先明確康有為的平等思想。“人人微》可謂“回到了以‘心知’和‘義理’為〔15〕皆天生，故不曰國民而曰天民；人人既是天本體的傳統(tǒng)老路”。生，則直隸于天，人人皆獨立而平等，人人康有為對該問題并沒有明確作出解答，〔12〕皆同胞而相親如兄弟。”他闡發(fā)了“平等”但其提出的“三世進化說”或許可以視為是“自由”“進化”等現(xiàn)代價值，而其“平等”解決上述矛盾的嘗試。“《春秋》要旨分三與“自立”觀念則主要引申自孟子“堯舜與科：據(jù)亂世、升平世、太平世，以為進化，〔16〕”在康有為看來，人類社會人同”（《孟子·離婁下》）的思想，康有《公羊》最明。不斷地由低級向高級進化，進化的軌道是據(jù)為注釋此句說：“人人性善，堯、舜亦不過性善，故堯、舜與人人平等相同。此乃孟子亂世——升平世——太平世，并且人類社會毫無例外都要經(jīng)過這三個階段，社會的發(fā)展明人人當自立、人人皆平等，乃太平大同世之極。而人亦不可暴棄自賊，失其堯、舜之就是由這三世循序漸進地進化推動的。〔13〕在明確了“三世進化說”之后，康有為資格矣，此乃孟子特義。”在康有為看來，就將其人性論與三世說相結(jié)合，在三世說的“性善”是人人平等與自立的基礎(chǔ)，因為人人天生都有成善之“善質(zhì)”，故“平等”；因“立體結(jié)構(gòu)”中分別予以對應。不過雖然由數(shù)量而言為三世，但從性質(zhì)來看，則“春秋為善性是不假外求、反求諸己的，故“獨〔17〕立”“自主”“自由”。三世，亦可分為二”，主要在于“亂世”與“大概亂世主于別，平世主康有為其實是在以“平等”等現(xiàn)代價值“平世”的區(qū)分，附會傳統(tǒng)的“性善論”，從而為其政治學說于同；亂世近于私，平世近于公；亂世近于〔18〕塞，平世近于通”，二者的社會環(huán)境是不同進行辯護，這樣的附會與嫁接，不可避免地會使得其思想存在諸多漏洞與矛盾之處：一的，因此，相配的人性也是不同的。康有為將荀子之人性論視為亂世的人性方面，如果堅持其“人人性善”故“人人皆論，而孟子的性善論則為大同世立說。首平等”的觀念，那就與他“有性善，有性不善，則孔子所謂上智下愚不移”的思想相背先，從性善論與性惡論的功能考量，“蓋言離，與他將人性區(qū)分為“上——中——下”性惡者，亂世之治，不得不因人欲而治之，故其法檢制壓服為多，荀子之說是也。言性的三種層級的做法相矛盾，既然人人都平等善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故地具有“善質(zhì)”，為何還會有“不移”（不可其法進化向上為多，孟子之說是也。各有所改變）的“性善”與“性不善”？另一方面，如果秉承其層級之性的理論，則便又與為，而孟子之說遠矣，待人厚矣，至平世之〔19〕道也”。康有為將荀子之性惡論與“亂世”其“平等”觀念相悖。性善論針對的是“上根人”，只有“上根人”才能承當“性善”相匹配，認為荀子的性惡論講求“檢制壓服”在于扭轉(zhuǎn)“亂世”；而孟子的“性善的理論。不是說“人人皆性善，人人皆與堯、舜同，人人皆可為太平大同之道，不必論”力倡“平等自立”，乃“平世之法”。其〔14〕次，不同世中，人性亦不相同。“其時不讓與人，自諉其責任也”嗎？為何只有同，故其理亦不同也……方當亂世升平，經(jīng)“上根人”性為善？由此可見，無論堅持哪營人道之未至，民未能仁，何暇及物？至于一種解釋路向，康有為都不可避免地會陷入〔20〕自己構(gòu)造的矛盾中。李澤厚先生就是看到了太平世，眾生如一，必戒殺生”，平世的人Copyright?博看網(wǎng) . All Rights Rerved.

036性皆善，人人都有同樣的善性，“然生于濁世，激于惡風，舉國皆飲狂泉，掩鼻而解〔21〕臭，舉扇以避塵，卒無能出之者”，而亂世中，囿于環(huán)境的局限，則“民未能仁”。故“孟子以擴充普度，直捷放下，如飛瀑滿流，沖沙徙石，開成江河而達于海，氣勢滔滔浩浩，此仍為上根人語，為太平世說，粗下之人，亂世之時，不易承當耳。然直證直〔22〕任，可謂無上法門也”。“平世”均為上等根器之人，因而可以實行孟子之性善論，直接發(fā)明本心，明心見性；而“亂世”均為下等根器之人，無法直接體認自己的善質(zhì)，故需要依賴外在的制度教化，依靠荀子之性惡論。如此，將三世進化說融為人性論中，“表面上”可以解決康有為人性層級說與其平等思想之間的矛盾。堅持其“性有善有不善”的觀點，則可以說平世之人為上根人，人人皆有善質(zhì)；亂世之人為下根人，其善性受到拘束。從同一世的角度來看，人人都是平等的，太平世為上根人，亂世中為粗下之人。如此就可以跳出性善和性惡“平面化”的比較，而在三世說的“立體結(jié)構(gòu)”中找到“平等”。綜上所述，康有為“性有善有不善”的思想與其“人人平等”的政治主張之間存在不可避免的矛盾，無論堅持任何一方，都無法圓融地兼顧另一方的合理性。雖然康有為自身未做明確說明，但其將人性學說與“三世進化說”相匹配的做法，可以視作為解決上述問題而進行的努力。將平面化的人性學說升華為“立體結(jié)構(gòu)”，將同一世的人性歸為同一類，可以在表面上解決上述矛盾。但從更深角度來看，這樣的解決方法，仍是不究竟的。三、康有為“三世進化說”的部分問題及其“命論”首先，不同世間的平等如何保證？“故君主之權(quán)，綱統(tǒng)之役，男女之別，名分之限，皆為亂世法而言之。至于平世，則人人平等有權(quán)，人人饑溺救世，豈復有閉門思不出位〔23〕之防哉？”為何有人生于平世，就為“上等根器”之人，就“平等有權(quán)”？而有人生于亂世，就要遭遇“下根人”性惡之苦，要接受“君主之權(quán)”等一系列的限制？其次，即便在同一世，也不一定全為同等根器之人，那同一世中的平等，又如何保證？“以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干”（《孟子·告子上》）。康有為自己也說“夫人之性有萬億之不同……即就性善言之，堯舜、孔子、伊尹之上圣，及顏子、黃憲、高允、元紫芝之純德懿行，季禮、子臧、華盛頓之高蹈大讓，以及鄉(xiāng)里善人，其等固有千百級之殊”，可見善性也有千百種區(qū)分，“人之性亦不有與人性同〔24〕者”，那這樣的平等，又如何保證？再次，三世進化并非簡單的單線條式的遞進，康有為自身亦言“一世之中又有三世，據(jù)亂之中有太平，太平之中有據(jù)亂……一世之中有三世，故可推為九世，又可推為〔25〕八十一世，以至于無窮”。因而制度與人性之間，也并非單向度的直線關(guān)系。康將人性論與“三世進化說”相匹配，以制度決定人性，也必定會產(chǎn)生極大的混亂與矛盾。最后，從哲學思維的層面而言，康有為將人性與三世說相結(jié)合的做法，與孟荀從人性出發(fā)來建構(gòu)秩序的行為不同，會“令人認為是不同的制度需要不同的人性原則，從而〔26〕使其人性論缺乏一種形而上的維度”，因此，康有為對“性善”的現(xiàn)代闡發(fā)會使人認為他只是在字面意義上將平等、自立、進化等注入到了對性善的解說之中，只是簡單的比附，缺少哲學義理層面的建構(gòu)。由此可見，康有為的“性有善有不善”思想與其“人人平等”的政治主張之間存在矛盾，其“三世進化說”可以視為彌合二者張力的一種努力，但這種努力的效用較弱，其“三世進化說”本身就存在與“平等”思想的沖突，亦涵蓋了混亂、缺少形上思維等其他問題，無法解決其思想之間本然的矛盾。或許，我們可以再進行視野的轉(zhuǎn)向，從Copyright?博看網(wǎng) . All Rights Rerved.

哲學百家2020第07期·總第561期037康有為的“命”論來尋找這一問題的答案。言，他結(jié)合“體魄則降，知氣在上”的說康有為認為，人會從上天處獲得兩方面法，認為“人既生魄陽曰魂……知氣游魂不的規(guī)定性：一方面，我們受之于天的，是隨體魄而化，無死生之可言，亦不因父母而〔29〕“仁義禮智天道之性”，是天所賦予的“知氣始有”，人之魂，具有恒常性、獨立性的特神明，合于人身而不系于死生”之部分，對點，是每個人天生就具有的；另一方面，于這一部分，我們“則求擴充之，以其仁施“魄”則指人的“形色體魄”，包含了“聲色于父子，以其義施于君臣，以其禮施于朋臭味”等外在方面，更是我們所無法把控友，以其智施于賢，以其天道施于圣”；另的。因而從“非人力所能為”的角度而言，一方面，是“聲色臭味安俟之命”，對于這“魂”與“魄”也可以視為是由“天命”所一部分，我們無法自主掌握，已“有預定者規(guī)定的。也”，“以壽夭窮通，富貴貧賤，榮枯得喪，而“命”又受何種力量支配？康有為認〔27〕皆有天數(shù)，非人力所能為”。至于二者之間為，“其命之因，遠而難考”，他引用《孝敬的關(guān)系，康有為則言“性由天命”，性亦是緯》“善惡報也”的說法，參考《易傳》“精氣游魂”的表述，以“一世、二世、三世、由天所規(guī)定的，亦不是行為主體能夠自主決四世、五世歸魂游魂”為基礎(chǔ)，結(jié)合佛教業(yè)定與把握的，從“非人力所能為”的角度而報輪回的思想，“則其善惡之因，以為立命言，“性”也可以歸于“命”的范疇。之報，蓋在前世矣。前世善惡之大小，以為康有為繼承并發(fā)展董仲舒以“陰陽”名〔30〕“性”的思想，認為“性”的“善惡”主要今世受報之大小……非人淺短所知耳”。同樣結(jié)合佛教“命由己做，福自己求”的思表現(xiàn)于“魂”與“魄”的關(guān)系上，“魂魄常相爭，魂氣清明則仁多，魄氣強橫則貪氣想，康有為認為人之性命也是可以變化的，多”。在康有為看來，“魂”是全然盡善的，“若夫造命造因，則當積仁積智，以流恩“《傳》謂人既生魄陽曰魂，是以有精爽至澤，發(fā)光明，成浩氣，與造化相流通而更變〔31〕之”。于神明，孔子所謂魂氣則無不知”，“魂氣之如此，我們或許可以解釋康有為“性善靈，則仁”；而“體魄之氣，則貪”。絕對性性不善”的人性學說與“人人皆平等”的政善的“上智之人”，就是完全去除掉了體魄之氣者，“若神人者，肌膚若冰雪，清明在治主張之間的矛盾。他將人性區(qū)分為“上—中—下”的三種層級，正是因為天生的魂魄躬，不為魄累，故死而猶存，蓋魄死而魂存比例不同，才造就了“性為絕對之善與不也”。相反，“只知食色，不識母妻”的“性惡”之人，則“魂盡去而魄猶存”。對于善”的“上智與下愚”之人與“性可以為善“可以為善，可以為不善”的中人而言，其為不善”的中人，魂魄之比例則“非人力之，由天命決定；而“天命”則與前世有不同的人性表現(xiàn)，就在于“魂魄之清濁、所為”善惡業(yè)報相關(guān)，換言之，正是每個行為主體明暗、強弱、偏全，互相沖突牽制”，若自己前世的行為本身，決定了其自身此生之“使魂能制魄，則君子；使魄強挾魂，則小〔28〕人”。由此可見，無論是不移之“上智與下性善與否。同理，若要改變自己來世之性，則可以從當下開始，“積仁積智”以更變性愚”之人，還是“性善惡魂”的中人，其人性是善是惡，都取決于“魂與魄”二者間的比例。命。從“此生受命”與“來世造性”的角度而言，人人都有改變自己性命的機會，因而既然如此，那“魂與魄”又是何者所決定的？康有為繼承董仲舒“天地之所生為性人人皆平等。同樣，康有為之“命論”，亦可以解釋其“三世進化說”與“人人皆平情”“天兩有陰陽之施”的思想，認為“魂等”間的矛盾。不同人之所以會生活在不同與魄”亦皆秉自于天。一方面，就“魂”而Copyright?博看網(wǎng) . All Rights Rerved.

038世，或者說同一世之人有不同的性與命，這些也都源自于前世之善惡因果。但人人皆可自立，通過行仁義禮智來改變性命。綜上所述，康有為的人性論思想既龐雜又具有一定程度的混亂，以其“性善與不善”思想為例，他的人性層次學說與其“人人皆平等”的政治思想存在不可避免的矛盾，或許為了緩和這一矛盾，他將人性學說與“三世進化”的政治學說又進行了匹配，如此卻產(chǎn)生了更多的問題。最終，筆者試著以其“命論”緩和其思想的張力，但亦會產(chǎn)生其他問題；即便沒有邏輯缺陷，這種依靠了外力的“天命觀”與“報應論”的解決方法，還是會與其“平等”“自主”“自由”“民主”的啟蒙意圖存在不甚融洽之處。或許，康有為思想混亂的原因可以歸結(jié)于他總是采取“六經(jīng)注我”的態(tài)度，對儒家經(jīng)典進行外在社會效應的解讀，以為其政治思想服務。但與當時中國內(nèi)憂外患的社會背景相聯(lián)系，他對經(jīng)典由外而內(nèi)的解讀方式亦是可以理解的。■參考文獻：[1][5]姜義華,張榮華編校.康有為全集[M].北京:中國人民大學出版社,2007:337、182.[2]梁啟超著.南海康先生傳,飲冰室合集(文集之六)[M].北京:中華書局,1989:71.[3]清·焦循.孟子正義[M].北京:中華書局,1987:804.[4]漢·王充.論衡校注[M].張宗祥,校注.上海:上海古籍出版社,2010:65.[6][7][9][10][11][12][13][14][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][27][28][29][30][31]康有為.孟子微[M].樓宇烈,整理.北京:中華書局,1987:36、36、36、37、5、13、15、8、21、22、21、17、11、39、38、22、40、11、48、37、30、45、46.[8]清·蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992:302.[15]李澤厚.中國近代思想史論[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2008:109-119.[26]干春松.康有為政治哲學的人性論基礎(chǔ)——以《孟子微》為中心[J].人文雜志,2017(4):11.責任編輯：白沙TheExplorationofHumanityinKANGYou-wei——OntheBasisofTheDeepMeaningofMenciusLyuQingwenAbstract:ThispaperanalyzesKANGYou-wei’stheoryofhumanity,whichishumannatureincludeskindnessandevilness,andconcludesthecontradictionbetweenKANGYou-wei’shierarqueconnectionbetweenthetheoryofhumanityandtheevolutionismofthreeerascanberegardedashif-fortstoeathecontradiction,u-wei’stheoryofdestinycanbeenasanaccesstoabovequestionsinamoreharmoniousway,butthereisalsoatensionbetweenitandhispolit-icaloriginalintentionof“freedomandequality”.ItcanbeenthatKANGYou-wei’spoliticaltheoryisbadonhistheoryofhumannature,ghthiscombinationofpoliticalviewsandacademicpointshasitspracticalsignificance,ds:KANGYou-wei,TheDeepMeaningofMencius,humannature,evolu-tionismofthreeeras,thetheoryofdestinyCopyright?博看網(wǎng) . All Rights Rerved.