后儒學(xué):“后現(xiàn)代”抑或“前現(xiàn)代”的?

2024年3月28日發(fā)(作者：一朵午荷)

后儒學(xué)：“后現(xiàn)代”抑或“前現(xiàn)代”的？

“后儒學(xué)”理念的提出，對現(xiàn)代性危機叢生的后現(xiàn)代具有理論和現(xiàn)實上的針對

性。超越線性歷史觀，“后儒學(xué)”就并非“前現(xiàn)代”的落后理論，而是可用來反思現(xiàn)

代性弊端的重要思想資源；超越西方為主導(dǎo)的一元化、中心論文化觀，“后儒學(xué)”

可以成為后現(xiàn)代多元文化世界中的重要一員；西方后現(xiàn)代消費社會“人際關(guān)系”

凸顯的特點，為重視“人際關(guān)系”的儒學(xué)重新釋放自身理論潛能提供了某種現(xiàn)實可

能性；中國綜合國力的提高使其文化自信心也逐漸提高，包括“后儒學(xué)”、“后道

學(xué)”在內(nèi)的“后國學(xué)”，可以成為我們與西方進行全景式思想對話的重要理論平臺。

“后儒學(xué)”是個極富挑戰(zhàn)性的概念，因而這一概念本身也必然會受到來自多方

面的挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)首先會來自中國百年的現(xiàn)代化歷史：五四新文化運動一個最響亮

而通俗的口號是“打倒孔家店”，孔老夫子竟成了中國近代以來弱國的罪魁禍?zhǔn)祝?/p>

儒學(xué)也成了我們實現(xiàn)現(xiàn)代化強國之夢的最大障礙；再一場文化運動是“文化大革

命”，它與現(xiàn)代資本主義的思想勢不兩立，但在“批林(彪)”的同時還是要拉上“批

孔(子)”來陪綁——百年來中國社會思想無論右傾還是左傾，儒學(xué)卻始終是排斥

的對象，究其原因，金惠敏認(rèn)為“儒學(xué)在其本質(zhì)上是前現(xiàn)代的，因而百年來它一

直為中國現(xiàn)代性所排斥”，但他又強調(diào)：“當(dāng)現(xiàn)代性變得問題叢生的時候，一種辯

證否定的思想邏輯必將儒學(xué)推進到后儒學(xué)階段。”(參見其著《后儒學(xué)轉(zhuǎn)向》之“前

言”，河南大學(xué)出版社2008年版)——“后儒學(xué)”的提出是基于當(dāng)下“現(xiàn)實”(現(xiàn)代性

變得問題叢生)和“思想邏輯”，而它也會受到來自這兩方面的挑戰(zhàn)。下面，就從

與“思想邏輯”相關(guān)的歷史觀、文化觀及西方現(xiàn)代思想的發(fā)展趨向，以及與“現(xiàn)實”

相關(guān)的后現(xiàn)代社會的實際狀況、國內(nèi)外對中國本土思想的現(xiàn)實期待等方面，來對

圍繞“后儒學(xué)”的相關(guān)問題略加辨析。

其一，與現(xiàn)代性世界觀緊密相關(guān)的是一種線性歷史觀，在這種線性歷史觀的

支配下，“前現(xiàn)代一現(xiàn)代一后現(xiàn)代”就是一個單向不可逆的線性進步過程。這種線

性歷史觀的頑固性在于，它似乎已經(jīng)成為一種日常“經(jīng)驗”，作為現(xiàn)代性的建構(gòu)的

一面反而被掩蓋起來了。在這方面，金惠敏以“現(xiàn)代性之后的前現(xiàn)代”來為“后儒

學(xué)”定位，似乎就與我們?nèi)粘Ｉ钪袑r間順序的“經(jīng)驗”相抵觸。與此相關(guān)，今

天對儒學(xué)復(fù)興過敏的一個重要理由就是，中國還沒有充分而全面地實現(xiàn)現(xiàn)代化，

因此阻礙實現(xiàn)現(xiàn)代化、與現(xiàn)代化相對立的一切“落后”思想皆應(yīng)受到批判。對此的

辯駁可以從兩方面展開：首先是這樣的“現(xiàn)實”，即20世紀(jì)以來，在已充分現(xiàn)代

化的西方世界，“現(xiàn)代性”的種種弊端暴露得越來越多，而且隨著全球化的迅猛發(fā)

展，這種“現(xiàn)代性”的弊端同樣也傳播到包括中國在內(nèi)的沒有實現(xiàn)現(xiàn)代化的發(fā)展中

國家——面對這樣的現(xiàn)實，難道我們還要完全重蹈西方之覆轍、不加反思地步入

“現(xiàn)代化的陷阱”?

當(dāng)然，這里更主要是從“思想邏輯”上展開辯駁的。在這方面，我們都意識到

了“觀念更新”的重要性，但在筆者看來，至少對許多國內(nèi)學(xué)者來說，真正的“觀

念更新”其實是非常不容易做到的。這其中涉及的一個重要問題是我們?nèi)绾螌Υ?/p>

后現(xiàn)代理論。反對后現(xiàn)代理論的一個常見理由是，它們與我們還沒實現(xiàn)現(xiàn)代化的

社會實際不相符合，這種簡單化的認(rèn)識忽視了：后現(xiàn)代理論盡管與西方后工業(yè)化

的社會現(xiàn)實密切相關(guān)，但兩者絕非綁縛在一起的，后現(xiàn)代理論在觀念層面上標(biāo)志

著一種新的思維方式乃至世界觀的出現(xiàn)。以此來看，如果不能用后現(xiàn)代理論來直

接指導(dǎo)我們的社會實踐，那么，后現(xiàn)代理論作為一種新的思維方式我們要不要借

鑒呢?

丹尼爾·貝爾在《后工業(yè)社會的來臨》中指出：后工業(yè)社會的“中軸原理”是“理

論知識處于中心地位，它是社會革新與制定政策的源泉”，而這是相對于現(xiàn)代工

業(yè)社會之重“經(jīng)驗”而言的。人們經(jīng)常抱怨后現(xiàn)代理論只是在玩概念游戲，而不是

從日常生活“經(jīng)驗”中生發(fā)出來的，并以不符合“經(jīng)驗”來否定后現(xiàn)代理論的價值。

我們不能說后現(xiàn)代理論中不存在這種弊端，但是，放在更大的范圍來看，這種似

乎輕視“經(jīng)驗”的傾向在思維方式上與當(dāng)代自然科學(xué)恰恰是相通的：傳統(tǒng)自然科學(xué)

往往是從“經(jīng)驗”中生發(fā)出來的，先做實驗，然后抽象概括出原理；但是當(dāng)代自然

科學(xué)主導(dǎo)的運作方式恰恰是先提出原理或理論模式，然后再用實驗去證明——這

當(dāng)然也是“理論先行”，進一步的引論是，所謂“經(jīng)驗”本身恰恰也是理論建構(gòu)起來

的。今天，庫恩所謂的“范式”已成為一種流行語，但其實大多數(shù)人文學(xué)者對當(dāng)代

科學(xué)范式轉(zhuǎn)換的意義尚知之甚淺。我們今天線性的歷史時間觀其實恰恰是建立在

牛頓的經(jīng)典物理學(xué)基礎(chǔ)上的，而美國物理學(xué)家基普·s．索恩(Kip s．Thorne)在《黑

洞與時間彎曲》(參見湖南科技出版社2007年中文版)中指出：愛因斯坦推翻了

牛頓的絕對空間和絕對時間概念，而時間既然可以“彎曲”，自然也就不再是絕對

單向、線性的——以此來看，以“科學(xué)”、“經(jīng)驗”的名義來反對諸如“現(xiàn)代性之后

的前現(xiàn)代”等后現(xiàn)代表述，其實恰恰不符合當(dāng)代的“科學(xué)”理念。后現(xiàn)代理論與相

對論等當(dāng)代科學(xué)理念在深層思維方式乃至世界觀(時空觀)上的相通之處，我們還

沒有充分注意到，這方面的“觀念更新”很有必要更充分地開展。放在更大的視野

中來看，當(dāng)代人類學(xué)的諸多研究成果也表明：許多非西方文化中的歷史時間觀也

是非線性的，線性歷史時間觀只是人類文化不同建構(gòu)中的一種，而并非所謂是絕

對科學(xué)的。

線性歷史觀在社會發(fā)展理論上形成一種進化論的進步主義邏輯：“現(xiàn)代”意味

著“進步”，而“前現(xiàn)代”則是“落后”的。對此這里不再多加辯駁，需要再次強調(diào)的

是這種邏輯其實同樣建立在經(jīng)典物理學(xué)的絕對時間觀上。

其二，與線性歷史觀密切相關(guān)的，是現(xiàn)代性在文化觀上所表現(xiàn)出來的一元化、

中心論思想。從西方現(xiàn)代思想的發(fā)展史來看，早期為了殖民擴張的需要，西方人

開始關(guān)注對非西方文化的研究，人類學(xué)逐漸成為一門大學(xué)科；后來，隨著現(xiàn)代性

的弊端暴露得越來越突出，這些人類學(xué)尤其是文化人類學(xué)的研究成果，又成為西

方學(xué)者反思自身現(xiàn)代性弊端的重要理論資源。如結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)等揭示：再“落

后的”原始文化也有著自成一體的社會結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)的嚴(yán)密性或自組織能力絕

不遜色于西方現(xiàn)代社會文化結(jié)構(gòu)。在此基礎(chǔ)上，文化相對主義、文化多元主義就

成為西方相關(guān)理論的一種重要發(fā)展趨向，至今依然是西方思想發(fā)展的一種重要態(tài)

勢。不得不指出的是，首先開始反思西方文化中心論弊端的恰恰是西方人。19

世紀(jì)后半葉以來，社會學(xué)也逐漸成為西方學(xué)界的“顯學(xué)”，在吉登斯所列現(xiàn)代社會

學(xué)三位大師中(參見其所著《資本主義與現(xiàn)代社會理論——對馬克思、涂爾于和

韋伯著作的分析》)，馬克思晚年開始關(guān)注人類學(xué)研究(對摩爾根的研究)，韋伯的

宗教社會學(xué)有同樣的關(guān)注，涂爾干也有頗多研究。后來，涂爾干的外甥莫斯有更

多的人類學(xué)研究，而這些人類學(xué)研究成果對后來的西方社會學(xué)產(chǎn)生了極其重大的

影響——其所著《禮物》就直接影響了后現(xiàn)代社會學(xué)大師鮑德里亞，其中所謂的

“象征交換”理念成為鮑德里亞批判西方后現(xiàn)代消費社會重要的理論立足點，而另

一后現(xiàn)代社會學(xué)大師布迪厄?qū)θ祟悓W(xué)也有不少研究。從西方當(dāng)代理論的這種整體

發(fā)展態(tài)勢來看，如果更為“前現(xiàn)代”的原始文化都可以成為研究、反思、批判后現(xiàn)

代社會的重要理論立足點和視角，那么，包括儒學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化及其思想

有什么理由不能成為研究后現(xiàn)代社會的重要理論立足點和視角呢?

其三，如果說以上兩點討論的是“后儒學(xué)”建構(gòu)的理論上的可能性的話，那么，

后現(xiàn)代社會所出現(xiàn)的新的實際狀況，則為儒學(xué)等中國傳統(tǒng)思想介入后現(xiàn)代研究提

供了現(xiàn)實的合法性。這里僅從一個方面即后現(xiàn)代消費社會轉(zhuǎn)型中所出現(xiàn)的一種新

狀況展開一些粗略的討論。在西方現(xiàn)代主義者的眼里，儒學(xué)根本算不上一種真正

的本體論“哲學(xué)”，最多只是一種只關(guān)注人際關(guān)系的倫理思想，并且是建立在“前

現(xiàn)代”的“人際關(guān)系社會”基礎(chǔ)上的，因而也是落后的。建立在工業(yè)革命基礎(chǔ)上的

西方現(xiàn)代社會給我們的印象是：科學(xué)大發(fā)展、技術(shù)不斷被運用于生產(chǎn)工具及工藝

的改造，人類成為“戰(zhàn)天斗地”的英雄——實際上，五四以來的中國知識分子也頗

羨慕這種在人與自然關(guān)系中所塑造出的人類英雄形象，而對傳統(tǒng)儒家斤斤計較于

人與人之間關(guān)系的“腐儒”形象極為不滿。但是，消費社會轉(zhuǎn)型對西方的這種現(xiàn)代

性形象有極大的改變。丹尼爾·貝爾《后工業(yè)社會的來臨》一書認(rèn)為，前工業(yè)社

會的“意圖”是“同自然界的競爭”，工業(yè)社會的“意圖”是“同加工過的自然界競爭”，

而后工業(yè)社會的“意圖”則是“人與人之間的競爭”，“在后工業(yè)社會里，工作的基

本內(nèi)容是人與人的交往，而不是人與機器的相互影響”等。大衛(wèi)·理斯曼《孤獨的

人群》對這種關(guān)系轉(zhuǎn)換有更多描述和分析：“美國的新工業(yè)革命已達(dá)到頂峰(雖然

這一革命在其他國家，如英國才剛剛開始)，革命更關(guān)注于人際溝通和操縱人的

技巧，而非生產(chǎn)工具和技術(shù)的改進。”社會的“轉(zhuǎn)型”又表現(xiàn)為人的“性格”之“轉(zhuǎn)型”。

理斯曼把對應(yīng)于后工業(yè)消費社會的社會性格稱為“他人導(dǎo)向”，并以“從手工操作

的技巧到操縱人的技巧”等來描述這種性格類型的生成，“今日美國，有錢人的問

題主要是他人的問題。由于他人在數(shù)量和個性化方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了從前，人的社會

和心理的前景無限遠(yuǎn)大。而自然、宇宙、神等形象作為陪襯退居到背景中或干脆

消失不見”。由這兩位轉(zhuǎn)型理論家的描述可以看出，后現(xiàn)代社會儼然已成為“人際

關(guān)系社會”。那么，面對后現(xiàn)代社會這種新的實際狀況，有什么理由認(rèn)為關(guān)注“人

際關(guān)系”的儒學(xué)就沒有參與對話的文化資格呢?

當(dāng)然，西方學(xué)者強調(diào)后現(xiàn)代消費社會“人際關(guān)系”重要性的凸顯，并非認(rèn)為這

其中不存在問題，如讓·鮑德里亞《消費社會》即指出：“(自發(fā)的、相互的、象

征的)人際關(guān)系的喪失是我們社會的基本事實。正是在此基礎(chǔ)上，人們參加了使

人際關(guān)系——在符號形式下——重新回歸到社會循環(huán)軌道上去的系統(tǒng)過程，并參

加了對這種符號化關(guān)系、人際熱情的消費。”理斯曼對后現(xiàn)代消費社會“人際關(guān)系”

重要性的凸顯頗多積極的正面評價，但其所著《孤獨的人群》一書的書名也頗為

意味深長：高度重視人際關(guān)系的消費社會中的每個個體恰恰是孤獨的，這其中的

原因就是西方社會哲學(xué)所揭示的個體的“原子化”傾向。這方面涂爾干的《社會分

工論》有精到的理論分析，該書第一卷“勞動分工的功能”，第二章討論的是“機

械團結(jié)，或相似性所致的團結(jié)”，第三章討論的是“分工形成的團結(jié)，或有機團

結(jié)”——涂爾干認(rèn)為分工可以造成人與人之間關(guān)系的“有機性”——這一點是否成

立可以討論，但顯而易見的是，后現(xiàn)代消費社會中“孤獨的人群”在比拼社會地位

的競爭性消費中所形成的人與人之間的關(guān)系是“機械的”而非“有機性的”。傳統(tǒng)儒

學(xué)所強調(diào)的人際關(guān)系是建立在血緣基礎(chǔ)上的，這種血緣關(guān)系顯然具有最強的“有

機性”和鮑德里亞所謂的“自發(fā)性”。我們當(dāng)然不能直接把回歸血緣關(guān)系當(dāng)做醫(yī)治

西方后現(xiàn)代消費社會既熱烈又冷漠的機械性的人際關(guān)系的良藥，但儒學(xué)對人與人

之間關(guān)系的“有機性”、“自發(fā)性”的強調(diào)，顯然可以成為我們思考后現(xiàn)代社會人際

關(guān)系的重要的理論視角，甚至還有助于我們從生命哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)的角度探討基

因工程、克隆技術(shù)等涉及的道德倫理問題。

其四，隨著中國綜合國力的逐步提高，國內(nèi)外對中國本土思想的期待逐漸強

烈起來。隨著改革開放政策的推行及全球化的迅猛發(fā)展，中國已經(jīng)成為“世界的

工廠”，現(xiàn)在已有西方人嘲弄我們輸出最多的是勞動密集型產(chǎn)品，無力輸出的是

理論、思想、理念、創(chuàng)意、價值觀等，我們當(dāng)然沒有必要對此太在意而作一時意

氣之爭。問題是來自國內(nèi)的現(xiàn)實期待。改革開放30年，我們在經(jīng)濟上取得了輝

煌的成就，有專家預(yù)測2008年中國GDP總量將超過德國，僅處在美國、日本之

后而躍居世界第三，與經(jīng)濟的這種巨大成就相比，文化的發(fā)展顯然要慢得多，與

經(jīng)濟的發(fā)展顯得極不對稱。我們的哲學(xué)社會科學(xué)各學(xué)科的學(xué)術(shù)自信心都在升騰，

對理論創(chuàng)新、本土思想的生成等皆有著越來越高的期待。在此意義上，“后儒學(xué)”

的提出可謂適逢其時。這其中需要辨析的一個認(rèn)識是：有人認(rèn)為一個世紀(jì)以來西

方思想既然已經(jīng)引進到中國、在中國立足了，自然也就成為中國本土的，何必還

要再倡導(dǎo)中國傳統(tǒng)文化思想呢?從實際的發(fā)展進程來看，傳統(tǒng)文化思想并沒有被

徹底地從中國現(xiàn)代思想中清除出去，傳統(tǒng)思想依然在中國現(xiàn)代思想的發(fā)展中繼續(xù)

發(fā)揮著一定的作用。但是問題在于，在這一進程中中國傳統(tǒng)思想與所引進的西方

思想之間在力量上是非常不均衡的，總體上是后者遠(yuǎn)遠(yuǎn)壓倒前者。因此，今天倡

導(dǎo)傳統(tǒng)文化思想還是極具針對性和必要性的。

金惠敏還有一個提法也是極有意思的，他認(rèn)為“現(xiàn)代性”在西方并非中世紀(jì)以

后才產(chǎn)生的，西方文化即使追溯到古希臘就已是現(xiàn)代性的(亦參見其《后儒學(xué)轉(zhuǎn)

向》一書相關(guān)論述)。如果考慮到在我們這個星球上現(xiàn)代性是首先在西方出現(xiàn)的，

而現(xiàn)代性又是從西方傳統(tǒng)文化中生發(fā)出來的，那么這種提法就沒有多大問題。我

更感興趣的是諸如“后儒學(xué)”與西方現(xiàn)代性的關(guān)系問題：“后儒學(xué)”是與后現(xiàn)代相互

匹配的，如果因此得出結(jié)論認(rèn)為“后儒學(xué)”是比西方現(xiàn)代性思想更“先進的”理論并

可取而代之——那么這種認(rèn)識本身其實就還是落入了現(xiàn)代性進步主義邏輯的陷

阱，筆者覺得這兩種思想應(yīng)是“并置性的”——如此，諸如“后儒學(xué)”就絕非為了阻

礙中國進一步現(xiàn)代化的進程，而恰恰是為了平衡這一進程。

現(xiàn)在許多學(xué)者認(rèn)為應(yīng)該以西方人能懂的方式向西方宣傳中國思想和理念，而

“后儒學(xué)”似乎就符合這一要求：西方人已身處后現(xiàn)代語境，在這樣的語境中闡釋

中國思想，他們應(yīng)該更容易接受。而更為重要的是，必須對西方人所面對的現(xiàn)實

有針對性的解釋，一種獨特的中國本土思想才更易觸動他們，這同時也可以解決

中國本土思想的“普適性”問題。在這方面，通過對西方當(dāng)代消費、生態(tài)等問題的

研究，筆者認(rèn)為可以把包括西方人在內(nèi)的人類當(dāng)下所面臨的全球性問題概括為雙

重沖突，即人一人之間的社會沖突跟人一物(自然)之間的生態(tài)沖突，并且這雙重

沖突還是復(fù)雜地交織在一起的。如果說“后儒學(xué)”對思考全球性的人一人之間的社

會沖突有重要啟示的話，那么，對思考全球性人一自然之間生態(tài)沖突有重要啟示

的當(dāng)是“后道學(xué)”，而統(tǒng)合“后儒學(xué)”與“后道學(xué)”的似可稱之為“后國學(xué)”。這種在后

現(xiàn)代語境中得以重構(gòu)的“儒道互補”結(jié)構(gòu)，可以上升為一種“關(guān)系哲學(xué)”，其關(guān)注的

焦點是“人一人之間的社會沖突”跟“人一物(自然)之間的生態(tài)沖突”這兩大沖突之

間的“關(guān)系”。這種儒道互補的關(guān)系哲學(xué)，或可成為在后現(xiàn)代的語境中我們與西方

進行全景式思想對話的重要的理論平臺。