“后現代政治”與馬克思主義批判理論的當代立場
隨著后現代政治的擴散,馬克思主義的總體性觀念和宏大敘事話語受到了根本性的沖擊,但這并不影響馬克思主義在資本主義全球敘事中的批判能力和理論重建的能力。馬克思主義在后現代主義興起中的激進影響,從深層次上展現出了它在資本主義和后現代主義之間的思想張力。在后現代語境中,重新思考馬克思主義批評理論的思想張力,構成了馬克思主義哲學當代立場的一個重要維度。
自20世紀中期以來,以德里達、杰姆遜、羅蒂、拉克勞、墨菲、克里斯蒂娃等為代表的后現代主義文化思潮在西方知識界和思想界產生了重大的影響。他們以強烈的解構精神和斷裂情緒,否定宏大敘事,強調多元化立場,懷疑歷史元敘事,對眾多學科的知識基礎構成了挑戰,并以激進的政治姿態影響著當代文化政治的格局。后現代主義政治哲學家對馬克思主義的總體性哲學持批判態度,使馬克思主義總體性哲學和社會批判理論受到了根本性的沖擊,但后現代主義并不完全排斥馬克思主義,二者之間或隱或顯的思想張力構成了20世紀西方思想界一個重要的關節點。時至今日,西方文化政治格局中各種思想力量仍然在不斷地變換重組,意識形態與文化政治臺面上各種思想派別的博弈對比也正在進行中。本文試圖從20世紀西方哲學精神突變的
視角出發,探賾后現代政治與馬克思主義之間的關系,以期為20世紀西方文化政治格局演進的內在理路提供一種理解方式。
一、“元敘事”的解構: 知識合法性的悖論與“總體性”的瓦解
在后現代主義思潮異軍突起的過程中,解構主義對“元敘事(matanarrative)”的解構起到了至關重要的作用。在解構主義拆解總體性(Totality)和宏大敘事(Grand Narrative)的過程中,以德里達為代表的解構主義的影響早已超出了知識話語的層面。他們的努力發生在20世紀60年代西方社會生產組織形式經歷重大變革的時期。在當時,伴隨著科技革命和資本全球化運作的興起,凝固性的資本運行方式和科層化的社會建制開始被一種去中心、跨區域、流動化的生產機制所代替。在這種歷史語境之下,解構主義從語言學層面上向總體性和元敘事傳統發難,在現實性上促使了人們生活體驗方式和知識理解途徑的變化。美國哲學家伊哈布·哈桑(Ihab Hassan)在《后現代轉折》中用“后現代主義” 來稱謂解構主義以來的西方文化潮流,其實正是用思想范式和價值標準的變化來衡量解構主義以來的后現代主義在現實文化經驗上所導致的深重變革。法國哲學家利奧塔的《后現代狀態》迄今為止被認作是描述后現代理論的重要著作,但利奧塔對后現代知識狀態的診斷并沒有忽視人們認識世界與獲得知識方面
的變革。他認為,后現代主義主要是一種知識狀態,在這種狀態中,認識世界、 獲得知識、思維方式與話語表達都經過了重新審視,這是一種知識結構和話語體系的“解碼”和“再編碼”活動,意味著普遍性話語——“元敘事”的終結。[1](P138) 在他看來,“元敘事”指向的是各種宏大敘述和理論,這些宏大敘述和理論,無論是宗教、馬克思主義,還是達爾文主義的進化論,在為現代科學知識與政治制度合法化奠定基礎的同時,也具有某種強制性和壓迫性。這其實提出了一種悖論:一方面,現代科學知識的產生需要合法性的知識基礎;另一方面,現代科學知識的產生又是在批判傳統知識的合法性過程中產生的。現在,現代科學知識的普遍性基礎成為了難題,所以,有必要徹底肢解構成現代知識的基礎性幻覺,以便于“重寫現代性”。利奧塔并不把后現代主義對“元敘事”的解構看成是一種知識事件,他更多地將之看作是現實經驗的變化所導致的知識態度和文化價值觀念的裂變,從而在觀念、思維、文化層面上指出了后現代主義精神的要義。
最能體現利奧塔所指出的“元敘事”解構策略的無疑是德里達。德里達是從語言符號理論出發從事利奧塔所說的對一種知識結構和話語體系的“解碼”活動的。在著名的《論文字學》中,德里達提出,自索緒爾的《普通語言學教程》問世以來,語言一直被認為是一種符號體系,在這個體系中,能指與所指的區分,或至少是“平行性”,構成了一種明顯的“語音中心主義(phon
ocentrism)”,“文字曾被視為中介的中介,并陷入意義的外在性中”。在他看來,這種語言觀念是自海德格爾以來一直沒能擺脫的“邏格斯中心主義”的延續,它“深深隱含在形而上學歷史所涵蓋的整個漫長時代”。[2](P16) 德里達以索緒爾的“符號的任意性”為名義挑戰這種傳統的觀念,認為:“自從有了意義就有了符號。我們只用符號思維。”[2](P69)表象只有通過產生替代者才能起到作用,而這種替代者本身就是符號,符號代表了一種“缺席的在場”,具有“無目的性”。意義就散布在符號的鏈條內,在符號的鏈條上,意義總是被不斷地延遲下去,文字就是以符號的“缺席的在場”而進行的語言游戲。
通過對符號“缺席的在場(an abntpres-ence)”的理解與應用,德里達確立了他的書寫理論。在德里達看來,書寫的歷史宣告了書寫的絕對的外在性,它描述的是書寫內在于語言的過程,對口語和聲音起著巨大的“增補作用”,口語和聲音不能代表一種恒定的意義,意義永遠處于由于符號“缺席的在場”而引起的差異和延遲之中。[3](P313)在形而上學傳統中,“邏格斯中心主義”貶低文字,語音實體具有特權。德里達從書寫出發,顛覆自索緒爾以來的語言學觀念,并對西方強大的“語音中心主義”和形而上學傳統構成了挑戰。他認為,文本并不是一個自足的世界,也不存在能指—所指、言語—書寫的二元對立結構,書寫所暗含的差異、延遲、變形使文本變成了一個“非此在意義的蹤跡”。在《多重立場》中,德里達強調:“文字學必須破壞將科學
性的概念、規范與存在——神學、邏格斯中心主義和語音中心主義聯結起來的一切東西。”[4](P40)在西方哲學的發展中,這種聲音曾產生很大的影響。在法國哲學家拉康、美學的耶魯學派以及法國哲學家福柯那里,他們雖然沒有明確地提倡和迎合解構的立場,但他們的理論觀念在其他方面促成了20世紀西方知識界和思想界的認識論和歷史論的變革。拉康將解構理論與精神分析理論結合起來,從語言與心理學的關系中將德里達對語音—書寫結構的分解深入到主體—心理層面,認為制約著語言的是整個語言文化系統,這個系統構成了一個復雜的網絡,自我、主體等觀念均是受它支配的。拉康以弗洛伊德的“無意識”概念直指這個系統的“邏格斯主義”的“中心性”,通過對“能指”符號的滑動性、修辭性的強調與改造,深深地瓦解了制約語言表達過程的文化系統。法國思想家福柯則從知識話語系統的歷史生成角度,對影響知識話語的權力機制與權力系統進行了深入的剖析,發現了西方文化史演進中“知識霸權”的演化機制。福柯認為,任何知識概念的生成和知識系統的構建都是“知識霸權”通過分化、凈化以及排除等程序完成“話語構型(discursive formation)”支配地位的過程,因而“話語構型”代表了知識話語系統的生成機制,它既需要文化宣傳、意識形態、文化教育等文化體制的參與,但更主要的是通過學校、教會、監獄等權力機構的作用。在福柯看來,這些權力機構的作用不是有機完整的,而是充滿了斷裂與重合,監獄、瘋人院、醫院等規訓機構就是這些斷
裂與重合最集中的表現,凝聚了“知識霸權”最集中的能量,同時才使“知識霸權”有效滲入到知識系統的內部。拉康使解構主義從德里達的“語言學轉向”中抽身出來,轉向“無意識”與“語言文化系統”的“主體建構”問題;福柯的知識考古學立場則導致了西方文化研究的認識論與歷史論的內部變革。正是由于他們的努力,西方強大的形而上學傳統和歷史總體性哲學開始有所松動,現代科學知識的普遍性基礎也開始動搖,這雖然不應該完全歸結為解構主義的一己之功,但它的解構精神和斷裂情緒無疑也是重要的原因。
四、后現代主義的困境與馬克思主義總體性哲學的批判性重建
后現代主義雖然不滿意馬克思和恩格斯的總體性方案,但也不失時機地表現出了對馬克思主義“革命性話語”的青睞。在很多具有“后現代政治”色彩的思想家那里,馬克思主義理論因其激進的象征而具有升華新的主體能量的政治功能,特別是在德里達的解構主義中。在《馬克思的幽靈》中,德里達深情地說:“人們必須接受馬克思主義的遺產,接受它的最有‘活力的部分’”[15](P78),“不能沒有馬克思,沒有馬克思,沒有對馬克思的記憶,沒有馬克思的遺產,也就沒有將來:無論如何得有某個馬克思,得有他的才華,至少得有他的某種精神。”[15](P23)借助于對馬克思主義激進式的利用,后現代主義在馬克思主義思想的內部打入了“革命”的楔子。正
像有的學者指出的那樣,后現代主義含有一種“明顯反馬克思主義的特征以及把馬克思的其他思想轉換成有創造力的和混合的理論話語之矛盾基因”[11](P23)。這也正是“后現代政治”其實并不完全否認馬克思主義總體性哲學的原因。但這并不說明后現代主義就是一種理想的精神信念和實踐形式,也并不意味著后現代主義就能夠完全描述當代文化格局和審美精神,相反,那些所謂的“后現代主義的馬克思主義思想家”的價值取向顯得十分可疑。美國學者道格拉斯·凱爾納和斯蒂文·貝斯特在他們的《后現代理論:批判性的質疑》中就提出:“盡管后現代對微觀政治、新社會運動以及斗爭的多樣性的強調令人振奮,但是它們對宏觀政治、工會或經濟斗爭以及傳統政治的詰難,卻一如它們所反對的現代理論那樣,既片面又獨斷。” [7](P237)而英國學者特里·伊格爾頓更對“解構主義的馬克思主義”立場進行了深入的批判。當德里達在《馬克思的幽靈》中對馬克思主義表現出親近意愿之時,伊格爾頓揶揄地說道:“馬克思主義剛到邊緣位置,德里達便想靠近它”,“我們不禁要問,在里根——撒切爾時代的慢慢長夜里,在我們需要他的時候,雅克·德里達其人在哪里呢?” [16](P121)伊格爾頓認為:“不管德里達本人現在愿意怎么想,解構主義實際操作起來一點也不像激進的馬克思主義,倒像是一種文本政治的替代形式。”[16](P122)在他含譏帶諷的批評中,解構主義與馬克思主義親近的企圖彰然若揭:對于解構主義來說,馬克思主義批判精神不失為一種可以用于斗爭的策略。但解構
主義僅僅在激進的策略上贊賞作為一種“精神”的馬克思主義,而并沒有在深層次的思想觀念上與馬克思主義思想結成同盟。雖然從思想層面上看,解構主義,特別是德里達,以一種異質性的聲音對西方現代資產階級意識形態構成了巨大的挑戰,其顛覆與批判精神在一種離心化的政治實踐中喚起了向霸權化和集權化的政治結構挑戰的雄心,但脫離了深刻的歷史意識和現實實踐立場,“解構”的“政治”那種“瘋狂性和暴力性(madness and violence)”,最終只剩下“一種令人毛骨悚然的激進主義(a hair-raising radicalism)”。[17](P134)種種質疑與批判的聲音顯示出西方學界對后現代主義有著不同甚至是截然對立的評價,這表明后現代主義在引起了當代文化政治研究語境的轉換的同時,在其思想內部仍然存在著巨大的矛盾。荷蘭學者佛克馬教授就曾指出,后現代主義的這種所作所為仍然不失為一種宏大敘事的形式。后現代主義的這種矛盾性也使它在當代文化政治舞臺上扮演的角色顯得尷尬。
或許正是在這樣的一個時刻,馬克思主義哲學的總體性觀念和批判理論的立場才顯得更加生動和重要。美國學者馬歇爾·伯曼在他的著作《一切堅固的東西都煙消云散了》中,就非常重視馬克思主義哲學和思想中的這種思想張力和影響。他提出:“馬克思的批判性遠見與它的激進希望之間存在著張力。”[13](P154)這說明在當代資本主義全球敘事中,馬克思主義并非是一個可以忽視的思想遺產,這當然不是德里達所主張的那樣一種“解構主義的馬克思主義”,而
在于馬克思主義的總體性觀念與文化批判立場仍然是當代多元化文化發展中重要的思想精神與哲學精神。因為自后現代主義提出消解總體性的資本主義文化批判觀念以來,它并沒有理性地確立對象化與社會現實之間的關系。而馬克思主義的總體性是一種從社會生產方式和文化體驗形式的批判性反思中展現出來的具體的總體性。在《1844年經濟學哲學手稿》、《神圣家族》、《關于費爾巴哈的提綱》以及《德意志意識形態》中,馬克思從實在的和具體的現實關系出發,從“理性的人”的規定和綜合中,批判性地反思了人類的生存和歷史,提出了基于人類學基礎和現實生產演進方式的社會發展總體化構想,因此,馬克思主義的“總體性”哲學觀念包含著重要的思想命題,它既是對社會發展的“總體化”形式的分析與預想,又是對社會生產組織形式中資本運作與人的現實存在的具體考察,最終展現的是社會現實生產關系中人的實踐與自由的哲學追求。馬克思主義哲學的“總體性”含有內在的批判精神,它不是一種普適性理論命題,而是一種重要的提問方式和理性邏輯,與它的批判理論在批判性哲學精神上是一致的。在當代全球資本主義興起的時刻,只有重新思考馬克思哲學的“總體性”觀念,重新思考馬克思主義批評理論的思想張力,才能更真實地透視后現代化資本主義及其文化邏輯,而這一點恰恰是后現代主義所缺乏的。阿多諾強調,后現代政治是“啟蒙的啟蒙”,而“馬克思在很多方面都是啟蒙思想的兒子”。[11](P23)詹姆遜也在他的著作中屢次援引馬克思主義
的總體性觀念和社會批判理論,來探索發達資本主義時代文化領域內部學科分工的變化,以此來揭示馬克思主義總體性理論介入不同的理論符號之間的思想意義。這說明,馬克思主義仍然保持著在資本主義全球敘事中的批判能力和理論重建的能力。當下,資本主義的全球敘事正向縱深發展,而后現代主義不但沒有展現出把握社會發展整體性規劃與預想的能力,而且隨著它的政治擴散,社會文化價值的裂變與挑戰更加嚴重。在這種情形下,重新思考馬克思主義總體性哲學的思想張力,重新建構對象化與社會現實之間的關系,這無疑是必要的。
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