第19卷第4期中南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版) V ol.19 No.4 2013 年 8 月 J. CENT. SOUTH UNIV. (SOCIAL SCIENCE) Aug. 2013 本居宣長“知物哀”論的詩學(xué)主題探究
曹莉
(上海師范大學(xué)，上海，200235；湖南大學(xué)，湖南長沙，410082)
摘要：“知物哀”論是日本國學(xué)家本居宣長提出的具有日本民族特色的詩學(xué)理論。在幕府封建統(tǒng)治的時代背景下， “知物哀”論是作為以儒佛為中心的“勸善懲惡”論的反話語而被建構(gòu)起來的；其本身包含著強調(diào)文學(xué)自律以及 注重現(xiàn)世、以人為本的詩學(xué)主題。因此“知物哀”論具有時代的超前性，對日本近代文學(xué)理論產(chǎn)生重要影響。
關(guān)鍵詞：本居宣長；知物哀論；反話語；文學(xué)自律；現(xiàn)世；詩學(xué)主題
中圖分類號：I052 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104(2013)04?0195?06
本居宣長(1730—1801)是日本的國學(xué)大師之一 ① ， 他建構(gòu)的“知物哀”論也被認為是具有日本民族特色 的詩學(xué)理論。就目前對本居宣長及其“知物哀”論的 研究成果來看，多從歷史的、哲學(xué)的以及比較詩學(xué)等 角度進行。相比之下，卻鮮有從文學(xué)理論角度出發(fā)關(guān) 注其詩學(xué)主題內(nèi)涵的研究。因此，本文著眼于其詩學(xué) 理論本身， 采用文本細讀法，對其詩學(xué)主題進行考察， 以究明其詩學(xué)特征以及對后世文學(xué)的影響。
一、反話語建構(gòu)： “知物哀”論的
生成及哲學(xué)基礎(chǔ)
本居宣長生于日本江戶時代(1603—1867)。這一 時期的顯著特點，就是日本町人階層的出現(xiàn)。隨著商 品經(jīng)濟的發(fā)展，町人階層掌握了經(jīng)濟實力。與掌握政 治權(quán)力且傾向儒教文化的武士階層不同，町人階層注 重現(xiàn)世主義，肯定人欲，以人情作為個人的最高價值 取向。出生町人世家的本居宣長，二十三歲游學(xué)京都， 學(xué)習(xí)儒學(xué)和醫(yī)學(xué)，師從朱子學(xué)派的名儒堀景山 ② 。日本 國文學(xué)者日野龍夫在其著作《宣長與秋成》中指出， 在京都游學(xué)中，宣長作為漢學(xué)書生培養(yǎng)了一種文人意 識。而這種文人意識，對其建構(gòu)“知物哀”論(主要體 現(xiàn)在《紫文要領(lǐng)》中)起了很大的作用 [1](135) 。所謂文人 意識，其主要特點就是排斥政治、道德等“公”的價 值世界，而將自己置身于“私”的立場，享受其中開 放的自由。實際上，文人意識只是一種外在的表象， 而町人階層的注重現(xiàn)世、肯定人欲及人情的價值取向 才是宣長這類町人出身的文人思想形成的根基。正是 由于這樣的出生，以及相應(yīng)的價值取向，使得町家出 生的文人們不像武家那樣依附政權(quán)，而更傾向于個人 價值的追求。
宣長在京都游學(xué)期間，通過其師堀景山接觸到了 契沖的國學(xué)研究以及荻生徂徠的古文辭學(xué)。學(xué)界公認 這兩人對宣長影響較大。契沖(1604—1701)是日本國 學(xué)研究的開拓者，他的學(xué)問方法在于追溯日本古典， 利用文獻學(xué)的研究來把握古典精神的真髓。宣長在京 都游學(xué)期間，廣泛深入涉獵契沖的著作。契
沖的研究 學(xué)問的方法論的影響自不消說，其在國學(xué)研究中所表 現(xiàn)的文學(xué)意識，尤其是在著作《源注拾遺》中反對以 儒佛道德價值觀評判《源氏物語》里的人物，突破了 以往各種教誡說，對宣長的影響是巨大的。宣長在其 著作《紫文要領(lǐng)》中評論道：
“該書新見頗多，對近世 各種虛浮妄說一概不取，而引古書加以論證…讀此書 則近代諸多淺薄妄說皆不足一取。
” [2](26, 27) 另一位對宣 長有影響的荻生徂徠，則是江戶時代儒學(xué)中的“古文 辭派” 。其主要功績概括來說， 主要是在學(xué)問方法論上 的發(fā)明。徂徠認為要研究和把握中國儒學(xué)古典精髓， 必須學(xué)習(xí)中國古文辭，熟悉原典。其“古文辭學(xué)”不 僅運用在對儒學(xué)經(jīng)典的解釋上，
同時運用在文學(xué)領(lǐng)域， 并提出了文學(xué)在于道人情的真實的主張。對此，加藤 周一指出，如果沒有徂徠在學(xué)問方法論上的發(fā)明，也 許就不可能有同一世紀后半葉本居宣長的實證主義文
收稿日期：2013?02?19；修回日期：2013?04?25
基金項目：上海師范大學(xué)“大文科研究生學(xué)術(shù)新人培育項目”(B-7063-12-001086)；湖南大學(xué)“2011 中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金”
作者簡介：曹莉(1975?)，女，湖南湘鄉(xiāng)人，上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院博士，湖南大學(xué)外國語學(xué)院
講師，主要研究方向：日本文學(xué)，中日比較 文學(xué).
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獻學(xué)。 [3](20) 實際上，宣長在其有關(guān)“知物哀”論述的 著作中，對“情、人情、実情、本情”等詞匯的運用， 無不體現(xiàn)了徂徠的人情論的文學(xué)觀的影響。所以，可 以說宣長是從契沖及荻生徂徠這二人身上找到了做學(xué) 問的方向和方法的。
然而，就當(dāng)時江戶時代的社會意識形態(tài)而言，朱 子學(xué)為當(dāng)時統(tǒng)治階級幕府所推崇并上升至官學(xué)。且幕 府或藩的高等教育機關(guān)絕大多數(shù)不接受町人的子弟。 文學(xué)方面，朱子學(xué)注重經(jīng)世致用，推崇所謂的文學(xué)三 論即“載道論、勸懲論、玩物喪志論”
。幕府尤其偏重 文學(xué)作品所含的道德倫理要素，以之與佛教中的因果 報應(yīng)說相結(jié)合，自上而下推行“勸善懲惡”的文學(xué)觀。 勸善懲惡論也因此成為當(dāng)時文藝創(chuàng)作與批評的一種定 式。
武家所推崇的這種儒學(xué)意識形態(tài)與勸善懲惡的文 學(xué)觀，顯然與町家出身且在寬松學(xué)術(shù)氛圍的私塾接受 儒學(xué)教育的宣長所研究關(guān)注的學(xué)問不會是同一事物。 那么，宣長關(guān)注的是什么呢？在其早期的著作中，應(yīng) 該能看出端倪來。宣長的早期作品是《排蘆小船》。在 《排蘆小船》中，宣長斷言：
“歌之道， 應(yīng)是知物之哀， 而棄善惡之議論?！词衔镎Z之部分旨趣即是以此貫 穿之，而別無其他。
” [4](55) 日本著名文藝評論家小林秀 雄指出，在這兒，宣長的“知物哀”論思想已開始萌 芽，并在此后的《紫文要領(lǐng)》中進一步深入，呈現(xiàn)出 清晰的姿態(tài)。 [5](129) 筆者認為，從宣長的這段言辭可以 看出：一，宣長關(guān)注的對象是“和歌”及“物語”
。二， “應(yīng)是知物之哀” 、
“棄善惡之議論”等措辭，明顯表 明宣長之所主張以及所排斥。針對與當(dāng)時新儒們所倡 導(dǎo)的“勸善懲惡”的文藝觀，宣長的這番言辭的有所 指向則不言而明。而這些，應(yīng)該可以說是宣長早期在 京都游學(xué)期間關(guān)于學(xué)問的一些主要思考。
隨后，宣長撰寫了《安波禮辯》(物哀辯)，從詞 源的角度考察“物哀”一詞的由來。并在此基礎(chǔ)上， 于1763年幾乎同時完成了重要著作
《紫文要領(lǐng)》 及
《石 上私淑語》。在《紫文要領(lǐng)》中，宣長繼承和發(fā)展了契 沖《源注拾遺》的文學(xué)主張，重新詮釋《源氏物語》， 認為紫式部寫作的真實意圖既不是“勸善懲惡”
，也不 是“好色之勸誡” ， “一言以蔽之，即知物哀” 。 [2](95) 同時，在歌論《石上私淑語》中，對于“和歌之緣何 而生？”的提問，宣長答曰“和歌是知‘物哀’生 的” 。 [4](176) 明確了和歌之道在于知“物
哀”這一思想。 由此，宣長從早期的《排蘆小船》，《安波禮辯》再到 物語論《紫文要領(lǐng)》以及歌論《石上私淑言》，逐漸明 晰了其獨特的“知物哀”論思想。其主要思想內(nèi)容， 概而言之，就是：一，對于萬事萬物，人心皆有所思 有所感，所思和所感就是“知物哀”
；二，和歌與物語 文學(xué)皆是“知物哀”而產(chǎn)生；三，
“好色”乃為人心所 感中最為濃烈，故“好色”者最知“物哀”
。
從宣長建構(gòu)的“知物哀”論來看，其討論的文學(xué) 對象限定于日本傳統(tǒng)的和歌與物語這兩種文學(xué)形式。 在他的著作中，一再強調(diào)基于儒教思想的任何注釋都 是附會之說，和歌與物語的本質(zhì)在于“知物哀” 。 而 對于和歌，更是追溯到“神代”
，認為自神代始，和歌 就源起于“知物哀”
。而所謂“知物哀” 就是感知外 界事物而觸發(fā)的人的各種真實自然情感，即“心有所 思”或“情有所動”。具體而言，即“或喜或悲，或怒 或悅，或愉快有趣，或恐懼擔(dān)憂，或愛或恨，或戀或 憎，各種所思之事。 ” [4](177,178) 同時認為“自奈良時代， 萬事皆仿效唐朝。唯和歌與當(dāng)時萬事不同，其言其意 與我國神代以來自然而生之情趣相合” 。 [4](264) 這里體 現(xiàn)出宣長的良苦用心，那就是企圖通過和歌與物
語來 “探尋古意”
。 具體而言就是探尋日本固有的文學(xué)思想 和精神世界。 但這些又不是根本， 他說 “世人以此道(和 歌之道)為我國大道。但堪稱大道的是‘神道’” 。 [4](266) 顯然“神道” ， 才是宣長展開 “知物哀” 論的哲學(xué)根基。
關(guān)于神道，簡單來說，它跟佛教不同，是一種注 重“此岸” ，肯定自然、現(xiàn)實，把“現(xiàn)世”作為理想世 界的一種日本土著世界觀。這種土著世界觀的精髓就 是“真實(まこと)” 。值得注意的是，此“真實”并非 我們所理解的那樣直接轉(zhuǎn)換外部世界。 “真實”(まこ と)的“ま”是真的意思，是指事物中真善美的東西， 最本質(zhì)的東西。在日本古代社會，
“言”(こと)與“事” (こと)不分，都意味著人“心”的具體表現(xiàn)。因此“真 實(まこと)”也即是人心的真實，意味著人性根本的 真實性。 [6](156,157)
宣長提出的“知物哀” ，強調(diào)感知外界事物而觸發(fā) 流露的人的各種真實自然情感，就是建立在神道“真 實(まこと)”的思想基礎(chǔ)之上的。因此，
“真實”可以 說是“知物哀”論的哲學(xué)中心，并成為其文學(xué)審美活 動判定的標準及核心。而當(dāng)時盛行的勸善懲惡論，是 基于佛教的因果之理以及以儒學(xué)的勸懲為目的的文學(xué) 觀念。本居宣長提出“知物哀”
，
正是以“真實”為根 本，與盛行的勸善懲惡說劃清了界限，構(gòu)建了自己獨 特的詩學(xué)理論。
然而，宣長在構(gòu)建“知物哀”論的同時，其實也 意味著對“勸善懲惡”的文學(xué)觀點發(fā)起了挑戰(zhàn)。宣長 的這一挑戰(zhàn)，應(yīng)該說與町家的出生有著必然的聯(lián)系。 町家出生的價值觀決定了宣長以儒家為假想敵，因而 訴諸于理論，
“知物哀”論可以說是宣長針對儒學(xué)為基 礎(chǔ)的“勸懲論”而建構(gòu)的一種反話語。如前所述，宣
文學(xué)藝術(shù) 曹莉：本居宣長“知物哀”論的詩學(xué)主題探究 197
長受契沖《源注拾遺》的影響，
“讀此書則近代諸多淺 薄妄說皆不足一取” 。這里所說的“近代諸多淺薄妄 說”自然是指當(dāng)時盛行的“勸善懲惡”之說。 按照富 永仲基(1715—1746)的“加上”理論 ③ ，宣長必然在以 儒學(xué)為基礎(chǔ)的“勸懲論”的內(nèi)容上，
“加上”自己的新 觀點，創(chuàng)立自己的新說。他針對“勸懲論”所主張的 文學(xué)“載道、勸懲” ，提出文學(xué)的本質(zhì)在于“知物哀”
， 道人情的真實；針對《源氏物語》是“好色勸諫書” 的說法，提出“好色”最知物哀，最能體現(xiàn)人的真
實 本性，源氏最是知物哀的好人的觀點，等等。縱觀宣 長所著的《紫文要領(lǐng)》《石上私淑言》，無不體現(xiàn)宣長 對當(dāng)時以儒學(xué)為基礎(chǔ)的“勸懲論”的批判和糾正。當(dāng) 然，也正是在這種批判的反話語敘述中，宣長建構(gòu)了 自己獨特的“知物哀”論。
富永仲基是日本江戶中期的思想家，宣長在其晚 年隨筆《玉勝間》里提到過他，稱其著作《出定后語》 “看了所悟之事甚多” [7](249) 。雖然宣長閱讀《出定后 語》的時間是在“知物哀”論提出之前還是之后無從 考證，但對富永仲基的“加上”理論顯然是有共鳴的。 針對“勸善懲惡”論，宣長建構(gòu)一套自己的“知物哀” 論話語，從實踐上印證了這一點。
二、
“知物哀”論中文學(xué)自律的
詩學(xué)主題
在《紫文要領(lǐng)》中，宣長一再反對用道德訓(xùn)誡說 來評判《源氏》。他說：
“然古來注釋，皆閱儒佛之議 論書籍，羨其教誡之道，強使物語陷入教誡之窠 臼。 ” [2](94) 強調(diào)《源氏》的宗旨就是‘知物哀’” 。對 于和歌，他認為“歌之本，非在于輔政、非在于修身， 唯言心中所思，而別無其他”
。 [4](11) 進而在《石上私淑 言》中說和歌之緣起在于知物哀。 同時，宣長認為和 歌和物語與儒、佛的百家之書截然不同，是日本獨有 的文學(xué)形式，要表現(xiàn)日本民族特有的審美“物哀”
，唯 有和歌、物語這樣的文學(xué)形式。當(dāng)然，這里也包含著 宣長意欲擺脫漢文學(xué)影響的意圖。通過這樣的論述， 宣長有力地抨擊了當(dāng)時盛行的“勸懲”論，標榜了自 身詩學(xué)中的獨特審美理念，劃定了自己的詩學(xué)疆界。
實際上，當(dāng)宣長批評“勸懲論”的“載道，勸懲” 觀，而提出物語、和歌的本質(zhì)在于“知物哀”
，道人情 的真實時，毫無疑問也就否定了文學(xué)的外在功利性目 的。而文學(xué)作品一旦失去外在功利性目的，沒有了他 律作用時，文學(xué)審美活動必然轉(zhuǎn)向內(nèi)部，呈現(xiàn)自律的 特性。文學(xué)的自律，也就是艾布拉姆斯在其著作《鏡 與燈》中所說的“客觀化走向” 。具體而言，
“即在原 則上把藝術(shù)品從外界參照物中孤立出來看待，把它當(dāng) 作一個由部分按照其內(nèi)在聯(lián)系而構(gòu)成的自足體來分 析，并只根據(jù)作品存在方式的內(nèi)在標準來評判 它” 。 [8](31)
這里必須提到的是，宣長的“知物哀”論當(dāng)然不 是簡單地歸入艾布拉姆斯所說的“客觀說”一類就行 了。事實上，情況要復(fù)雜些。在此，借用《鏡與燈》 中對亞里士多德《詩學(xué)》里“悲劇”藝術(shù)形式的評論 方式來分析。宣長的“物哀”論首先是用“物哀”即 感知“物之心”及“事之心”確定了作者與世界的關(guān) 系；繼而用“知物哀”又確立了與欣賞者的關(guān)系。然 后， 宣長的方法才變成向心的， 呈現(xiàn)出 “客觀化走向”
。 例如，他對《源氏物語》極力推崇，將其喻為“精美 器物” 。 [2](165) 文學(xué)評論家小林秀雄對此分析指出：
“它 (指《源氏》)的表現(xiàn)世界，就好像‘精美器物’那樣， 完全是一種獨立的客觀存在。不僅如此，令宣長驚嘆 的是，仔細觀看這個器物的人，就好像聽到‘工藝人’ 在訴說其‘制作方法’ 。 ” [5](142) 這里所謂的“制作方法” 顯然就是表現(xiàn)“物哀”美之道。而這里所說的“精美 器物”的客觀存在，筆者認為也就是“原則上把藝術(shù)品 從外界參照物中孤立出來看待”
。
那么，這種“孤立”是怎么實現(xiàn)的呢？首先，在 本居宣長“知物哀”論的詩學(xué)中，認為文學(xué)不是單純 的模仿、再現(xiàn)一般的日常生活，而必須是切實地表現(xiàn) 出受到感動的深層感情。他認為物語文學(xué)“整體雖虛 構(gòu)，但其中有感覺真實之處；即便是假，所言真實合 理，讀之亦徒然心動”
。 [2](37) 同時，宣長對說《源氏物 語》是紫式部自己對當(dāng)時所見所聞的紀錄的看法進行 了強烈否定，認為那是以只言片語為依據(jù)，以偏概全 的謬見。宣長贊成文學(xué)中的虛構(gòu)描寫，他說：
“即便無 一見聞之事，以感同身受之心而寫，則也無妨。
” [2](47) 并進一步強調(diào)：
“(紫氏的)所謂‘看不厭，聽不足’應(yīng) 是非現(xiàn)實存在，而用心揣摩所寫之事。
” [2](47) 在宣長看 來，文學(xué)并非單純地模仿現(xiàn)實。相反，文學(xué)藝術(shù)縱然 虛構(gòu)，不真實，但能讓人感知“物哀”
，產(chǎn)生情感的共 鳴。這樣，文學(xué)世界從現(xiàn)實世界中獨立出來。
其次，在宣長的詩學(xué)領(lǐng)域，把文學(xué)作品的道德價 值與傳統(tǒng)道德價值進行了分離。這也正是學(xué)界公認的 宣長“知物哀”論的偉大獨創(chuàng)之處。在早期著作《排 蘆小船》中，宣長就開宗明義地表明：
“歌之本體，非 輔政、非修身、唯言心中所思而別無其他。
” [4](11) 斷然 否決了文學(xué)的外在功利性。然而對于世俗的道德，宣 長卻并沒有一味地進行否決，他在《紫文要領(lǐng)》中說： “儒有儒之本意，佛有佛之本意，物語有物語之本意， 勉強相混，則膠柱鼓瑟，牽強附會。 ” [2](182) 可以看出，
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宣長承認儒佛所倡導(dǎo)的道德標準；但同時又認為文學(xué) 有文學(xué)自身的標準，兩者是不能混為一談的。正如日 野龍夫指出來那樣：
“宣長樹立了文學(xué)與道德管轄范圍 不同的理論。這樣，防止了勸善懲惡侵蝕文學(xué)評價， 同時自身的感動也能夠正當(dāng)化了?！?[1](188) 文學(xué)也就從 道德論中解放出來，充分地體現(xiàn)了其獨立性。
當(dāng)文學(xué)世界從現(xiàn)實世界中分離，具有自己的道德 審美標準時，文學(xué)作品也就成功地“從外界參照物中 孤立出來”
，成為自我決定的整體。這樣一來，文學(xué)作 品的各組成部分自然也將會圍繞著自身的目的而展 開。
首先，文學(xué)的重要組成部分——題材，必然會拒 斥為道德訓(xùn)誡等外在功利性目的服務(wù)，而以服務(wù)于文 學(xué)自身的目的為原則。如前所述，
“知物哀”論詩學(xué)范 疇里，文學(xué)審美就在于“物哀”
，即真實、自然地表現(xiàn) 外物對人情感的觸動。那么題材的選擇自然也就圍繞 “物哀”這一目的而進行。宣長認為《源氏物語》之 所以強調(diào)好事壞事之分，是因為“對于這些事物，感 知好事好，壞事壞，悲事悲，哀事哀，(讀者)才知物 之況味，知物之哀” ，即“知物哀” 。 [2](48) 同時，他指 出，正是因為“‘好色’者最感人心，也最知‘物 哀’” ， [2](109) 所以紫式部為了體現(xiàn)源氏“知物哀”之美， 而極力渲染其“好色”不倫之戀的。那些不倫之戀的 描寫，恰似蓄積污泥濁水，是用于培植美麗的“物哀 之花”的。而“愛‘物哀之花’的人，對戀情之水之 清潔污濁，并不過于理會” [2](123) 。另外， “源氏有離 經(jīng)叛道之
不義行徑，多好色風(fēng)流之事，卻一生榮華富 貴，世事無不遂其心，且子孫繁昌盛，獲得‘太上天 皇’之尊號” 。 [2](127) 這里，宣長認為紫式部寫《源氏 物語》，對主人公源氏的不倫、悖德之戀用筆墨居多， 卻又沒有落入“惡有惡報，善有善報”的俗套。言外 之意表明，紫氏是按文學(xué)自身標準選材的。
從宣長對《源氏物語》的這些論述可以看出，他 主張以“知物哀”為目的而非世俗道德標準來處理題 材。那么，在這種純審美狀態(tài)下，世俗標準的所謂善、 惡、美、丑任何題材都可以自由地進入作品，其中包 括了儒佛標準下的不倫之戀等大逆不道之事。顯然， 較“勸善懲惡論”宣長對題材處理顯得寬容得多，這 樣無疑擴大了審美的范圍，題材自由的閘門由此而打 開。必須提到的是，宣長的這種創(chuàng)作主張自然也就體 現(xiàn)出對自然人性的一種廣泛的包容與理解。
其次，為了充分體現(xiàn)“物哀”之美，宣長也十分 注重語言材料的精雕細琢。對于物語中為何對四季及 人物衣物進行細致描寫的疑問，他認為：
“四季推移與 風(fēng)景描寫，皆為使人‘知物哀’
?！宋锏燃氈旅鑼懸?如此。即便脆弱器物，制作精美者讓人觀之亦喜，此 乃感知‘物之心’ ， 知‘物哀’之一端，萬事皆如 此。 ” [2](65) 而對于和歌形式，宣長也贊成《愚問賢注》 的觀點 ④ ， 認為 “所謂歌之物， 使聽之人感知物哀為要， 追詞之文采、聲調(diào)之優(yōu)美，乃和歌本然，神代以來一 直如此”
。
[4](198, 199) 除此之外，宣長認為紫式部在風(fēng)俗 人情、情節(jié)安設(shè)等方面用心巧妙，無不以體現(xiàn)物哀之 美為目的。
另外，文學(xué)創(chuàng)作不能單一模仿現(xiàn)實生活，創(chuàng)作過 程中對想象力加以強調(diào)與推崇就成了必然。正如古希 臘批評家斐羅斯屈拉特所說：
“想象比起摹仿是一位更 靈巧的藝術(shù)家, ……摹仿只能造出他已經(jīng)見過的東西, 想象卻能造出他所沒有見過的東西。 ” [9](152) 本居宣長 也是非常注重想象力的運用，他在《紫文要領(lǐng)》中說： “即便無一見聞之事，以感同身受之心而寫，則也無 妨。 ”“紫式部所謂‘看不厭，聽不足’ 應(yīng)是非現(xiàn)實存 在，而用心揣摩所寫之事。
” [2](47) 小林秀雄分析指出： “事物的知覺作用，不是感覺到什么就停止了，而是 ‘看不厭，聽不足’那樣變化。事物的知覺沒有割斷 同對象的關(guān)系，而是在想象的過程中不斷發(fā)展。在對 事物的事實判斷中，是無法阻止這種發(fā)展的。 ” [5](167) 對于本居宣長在《紫文》中所說的“心動” ，他認為就 是上述那樣的自然過程，而這個過程就是一種樸素的 認識能力即想象力。同時，加藤周一也評論道： “ （宣 長）他認為要逼真地表現(xiàn)古代人的‘真實感情’還必 須啟動想象力，活用直覺。 ” [3](151) 而這種“真實感情” 在物語與和歌中的體現(xiàn)就是“物哀”
。
因此，可以說宣長的“知物哀”論“重技巧、重 詞，通過形式的規(guī)范性來研究人的內(nèi)面的真實性，將 真情與技巧調(diào)和而達到統(tǒng)一”
。 [10](171) 也就是說技巧與 形式結(jié)合，充分呈現(xiàn)出物哀之美。
綜上所述，在宣長的“知物哀”論中，無論是從 文學(xué)批評角度，還是文學(xué)創(chuàng)作角度，都排除了外在的 功利性目的。他否定文學(xué)是對生活的單純模仿，認為 文學(xué)自有文學(xué)的審美標準，從而割斷了文學(xué)與生活的 聯(lián)系。進而把文學(xué)當(dāng)作獨立自足體看待，只關(guān)注文學(xué) 自身目的，追求特定形式，注重文學(xué)內(nèi)部技巧、辭藻 等因素，從而使得文學(xué)自律的詩學(xué)主題得以彰顯。
三、
“知物哀”論中注重現(xiàn)世、
以人為本的詩學(xué)主題
日本進入江戶時代，朱子學(xué)被幕府所賞識推崇而 處于官學(xué)地位。具體而言，朱子學(xué)的“理本體論”和 “天人一理”理論“把自然界和人類社會合而為一，
文學(xué)藝術(shù) 曹莉：本居宣長“知物哀”論的詩學(xué)主題探究 199
利用自然界的秩序，即天地的空間、上下的關(guān)系，來 說明人類社會的價值上的上下關(guān)系， 從理論上把君臣、 父子、夫婦的上下貴賤之義加以合法化”
。 [11](7) 朱子學(xué) 這種重大名義，講究嚴格的君臣等級關(guān)系以及天地自 然法則的世界觀，為規(guī)定和穩(wěn)定社會秩序起到一定作 用，因此受到幕府統(tǒng)治階級推崇。較之此前占主流意 識形態(tài)的佛教，朱子學(xué)為當(dāng)時的日本提供了現(xiàn)世主義 的理論基礎(chǔ)。但“儒家的政治思想根本上就是一種重 群體而抑制個人的思想。 ” [12](30) 朱子學(xué)從學(xué)問轉(zhuǎn)為一 種國民的社會規(guī)范，穩(wěn)定了社會秩序的同時，也束縛 了將軍以下的武士、町人和民眾的思想的自由發(fā)展。
社會結(jié)構(gòu)方面，如前所述，那就是隨著商品經(jīng)濟 的發(fā)展，出現(xiàn)了町人階層。町人重視現(xiàn)世主義，肯定 人欲。尤其到江戶中后期(元祿時期)，商品經(jīng)濟進一 步發(fā)展，町人階層得到了勃興。 掌握經(jīng)濟實力的町人， 適應(yīng)商品經(jīng)濟的發(fā)展，確立了一種商業(yè)社會的合理主 義精神和個人情感自由的社會價值觀。
“合理主義的發(fā) 達，批判了主觀唯心主義的朱子學(xué)，將重點從主觀的 ‘義理’位移到客觀的‘真實’(まこと)上” [13](166) 由此掀起了自由探索人性本質(zhì)的潮流，并滲透到文學(xué) 創(chuàng)作、學(xué)術(shù)研究等各個領(lǐng)域。
宣長的“知物哀”論正是基于這樣一個文化背景 下，針對以儒學(xué)為基礎(chǔ)的“勸善懲惡”論建構(gòu)起來的 反話語。如前所述，宣長的“知物哀”論是基于神道 基礎(chǔ)上。神道是一種現(xiàn)世主義的世界觀。對于神，宣 長認為“但凡所謂神，是在古文獻等所看到的天地諸 神為始，或說坐在祭祀它的神社里的御靈。又，人更
不消說，海山鳥獸草木之類等，其余何足稀，不尋常， 將優(yōu)秀之德，可畏之物稱為神” 。 [3](148) 加藤周一對此 分析認為，從宣長對“神”的解釋來看，在宣長的哲 學(xué)世界里，神和人是的關(guān)系是連續(xù)的，世界是由神和 人創(chuàng)造的。而在這個神、人創(chuàng)造的世界里，神意難以 預(yù)測，唯有“真實”的人心和“時勢”的現(xiàn)實化，在 現(xiàn)實中起作用，這就是現(xiàn)世。而這些又正是宣長取得 諸多經(jīng)驗的來源之處。因此，從中體現(xiàn)出他的現(xiàn)世本 位主義思想。 [3](150?153)
基于這樣的信仰，因而探尋“真實”的人心就成 了宣長畢生的追求之一。而“物哀”論顯然是宣長在 文學(xué)領(lǐng)域為自己的追求所付諸的實踐之一。他在《排 蘆小船》、《紫文要領(lǐng)》、《石上私淑言》等著作中，一 再強調(diào)物語、和歌的本質(zhì)在于“知物哀”
，即人情的自 然、真實流露。在宣長看來“人之真心如女童般幼稚、 愚懦。堅強自信非人之真心，乃表面裝飾之物。深入 內(nèi)心，則何種賢人，皆與女童無異。
” [2](154, 155) 進而， 對于基于儒佛中心的“勸懲”的道德訓(xùn)誡說，他認為 “大凡儒教、佛教之教誡，多有抑制自然的人情之 事……” [2](181?182) 且“儒佛之教，助長人情之善，抑其 之惡并加以改之。循其教，惡之人情化為善。而和歌、 物語則不問人情之善惡、邪正、賢愚，只道自然真實 人情，將人情真實呈現(xiàn)。人讀之知人情實態(tài)并知‘物 哀’”
。 [2](156,157)
以上引文，無疑體現(xiàn)了宣長的主要文學(xué)觀：一， 宣長的文學(xué)本體論觀，即文學(xué)的本質(zhì)在于表達人情的 真實即“真實的人心” ；二，宣長認為，儒佛為中心的 “勸懲”文學(xué)觀對自然的人性進行了抑制和壓迫。因 此，可以說，以“人”為主，尊重人的自然本性是宣 長理論核心。
正因如此，宣長才會從客觀的角度評述《源氏物 語》中對私通、亂倫等悖德之戀的描寫，認為是體現(xiàn) 人的自然真情，是一種“物哀”之美。同時，對于“好 色” ，他也采取一種包容的心態(tài)，認為好色是一種最為 濃烈的自然情感，最能體現(xiàn)“物哀” 。以當(dāng)時的社會背 景以及盛行“勸懲”論而言，無疑宣長的“物哀”論 表現(xiàn)出對人的自然本性的一種廣泛包容。正如宣長在 《直毗靈》所說的“生來隨心所欲，若是力所能及， 自知好自為之” [14](304) 的那樣，個人自由得到認可，人 的主體性無疑也就顯現(xiàn)出來。
加滕周一指出“本居宣長注目的，不是佛教的彼 岸性，而是日本人的世界觀的此岸性。他探求的不是 儒教的善惡，而是土著文化傳統(tǒng)的調(diào)和。
” [3]146 這種調(diào) 和被宣長運用到文學(xué)世界，必定是關(guān)注現(xiàn)世，人性得 以解放，人作為主體在文學(xué)世界里得以獲得自由，從 而相應(yīng)地建立起追求現(xiàn)世本位的價值體系。因此，注 重現(xiàn)世、以人為本的詩學(xué)主題也隨之凸顯出來。
四、結(jié)語
綜合以上論述，宣長的“知物哀”論是針對以儒 學(xué)為基礎(chǔ)的“勸懲”論而建構(gòu)的反話語，它表現(xiàn)出否 定文學(xué)功利性，講究文學(xué)的自律以及注重現(xiàn)世、以人 為本的詩學(xué)特征。雖然“知物哀”論完全排除文學(xué)的 社會功效，帶有“為藝術(shù)而藝術(shù)”的局限性，但就當(dāng) 時幕府統(tǒng)治下的封建時代而言，
“知物哀”論仍具有超 時代性和近代人文主義色彩。日本近代第一部小說理 論著作《小說神髓》，排斥勸善懲惡說，提出“小說的 主腦在于人情”的觀點，學(xué)界公認與本居宣長的影響 分不開。其次，日本小說理論偏重于個人內(nèi)心深層的 開掘，尤其是私小說遠離社會、超脫政治的特點，也 是與“知物哀”論的影響分不開的。另外，20世紀初
中南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版) 2013 年第 19 卷第 4 期 200
西方唯美主義思潮東漸，在日本能夠生成唯美主義流 派并產(chǎn)生重量級唯美主義作家，也是與傳統(tǒng)詩學(xué)“知 物哀”論的詩學(xué)特征具有一定契合性有關(guān)。正如葉渭 渠先生所述“明治維新之后，日本文學(xué)及文學(xué)思潮走 向近代，盡管存在一定的歷史距離，但與過去的傳統(tǒng) 文學(xué)及文學(xué)思潮之間沒有明顯的斷裂，而且是一脈相 承…” [13](210) 作為日本民族特色的詩學(xué)理論， 宣長的 “知 物哀”論不僅對近現(xiàn)代文學(xué)思想產(chǎn)生影響，對今后日 本的文學(xué)發(fā)展也必將繼續(xù)產(chǎn)生影響。
注釋：
①日本文學(xué)史一般將荷田春滿、賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤
稱作“國學(xué)四大師” 。
②堀景山，江戶時代名儒。反對朱子學(xué)的道學(xué)觀，主張以人情為
主的詩學(xué)觀。
③富永仲基，江戶中期的思想家。
“加上”即將某種東西加在另 一東西之上。 加上法則是思想的歷史性發(fā)展過程中的內(nèi)在理論 問題。意思是思想家的思想都并非源自天啟或者獨覺，而來自 于他所批判的對象，只不過對其內(nèi)容進行了加法或減法。
④《愚問賢注》：日本南北朝時期歌人頓阿回答二條良基提問的
問答體歌論著作，出于1363年。
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Exploration of the Literary Theme of Motoori Norinaga’s Theory
“Mononoaware”
CAO Li
(Humanities and Communications College,Shanghai Normal University, Shanghai 200235, China?
College Foreign Language,Hunan University, Changsha 410082, China)
Abstract:The theory of“Mononoaware”,with its Japane national characteristics, was propod by Motoori Norinaga, Japane poet and literary Scholar. it was brought up as the counter-discour of the theory “promoting kindness and punishing evils”. The theory emphasizes literary autonomy, worldly being and human-centeredness. It has greatly influenced the literary theories of modern Japan ever since.
Key Words: Motoori Norinaga? Mononoaware? Counter-discour? Literary autonomy? Worldly being
[編輯: 胡興華]
