B0503001丹尼爾·貝爾[美]《資本主義文化矛盾》[2]

B0503001丹尼爾·貝爾[美]《資本主義文化矛盾》[2]

—意識形態(tài)的終結、后工業(yè)社會和資本主義文化矛盾是個人而不

是群體，應該把公共生活與私人生活區(qū)分開來，而避免把私人生活政

治化；在文化上，他尊崇傳統(tǒng)，主張應該合理鑒定藝術作品的好壞，?

還認為有必要在判斷經驗、藝術和教育價值方面，堅持依賴權威的原

則?。①這種?組合型?思想結構已在美國學術界得到承認和重視，并被

當做一種典型的?現(xiàn)代思想模式?加以評論。

技術（包括知識）和理論的高度集約化，正作為創(chuàng)造發(fā)明和制定

政策的新型原則，日益改造著技術——經濟體制，并導致社會本身的

科層化（stratification）。?②《資本主義文化矛盾》這部著作可以說

是它的姊妹篇，兩部著作互為補足。《資本主義文化矛盾》中，貝爾

詳細討論了文化的問題，特別是關于現(xiàn)代主義文藝的思想，以及如何

在社會價值觀注重無拘欲望條件下管理復雜政治機構的難題。作者對

于資本主義矛盾的認識，來源于對它原有的文化與經濟復合體的拆解

分析，也來源于作者對當時社會上流行的享樂傾向的關注。

貝爾寫這部著作有一項理論目標：闡釋自己的三領域對立說，說

明三領域的斷裂是產生資本主義文化矛盾的根源所在。大部分現(xiàn)代的

社會科學家把社會看成是依照某種單一的關鍵原則建成的統(tǒng)一?系統(tǒng)?，

與他們不同，貝爾認為現(xiàn)代社會是一個不協(xié)調的復合體，?它由社會結

構、政治與文化三個獨立領域相加而成，這三個領域各自擁有相互矛

盾的軸心原則：掌管經濟的是效益（efficiency）原則，決定政治運轉

的是平等（equality）原則，而引導文化的是自我實現(xiàn)或自我滿足

（lf-realization or lf-gratification）原則。由此產生的機制斷裂

形成了150年來西方社會的緊張沖突。?③

【原著導讀】

《資本主義文化矛盾》一共包括導論，領域的斷裂：（主題緒

言）；第一部，現(xiàn)代主義的雙重羈絆；第二部，政治體系的困境三部

分。第一部分共有四章，第二部共有兩章。

導論，領域的斷裂（主題緒言），貝爾闡述了他的三領域對立學

說：社會不是統(tǒng)一的，而是分裂的，它的不同領域各有不同的模式，

按照不同節(jié)奏變化，并且由不同的、甚至相反方向的軸心原則加以調

節(jié)。現(xiàn)代社會由社會結構、政治與文化三個獨立領域構成，掌管經濟

的是效益原則，決定政治運轉的是平等原則，而引導文化的是自我實

現(xiàn)或自我滿足原則。

①同上。

②《資本主義文化矛盾》，初版序言。

作者通過討論社會發(fā)展史，從道德風尚變化的鮮明對比中分析了

社會結構和文化之間的斷裂現(xiàn)象。企業(yè)家和藝術家雙方有著共同的沖

動力，那就是追求新奇、再造自然的激情和精神，這兩種沖動力共同

開拓了西方世界，然而，二者很快就變得格格不入：資產階級企業(yè)家

在經濟上積極進取，卻成為了道德和文化上的保守派；而文化沖動力

出現(xiàn)代主義本質上代表了對資產階級正統(tǒng)文化秩序的憤怒攻擊與顛覆

破壞，倡導與傳統(tǒng)文化相對立的美學思想和生活態(tài)度。到20世紀60

年代，現(xiàn)代主義文藝思潮已同大眾文化、商品生產合流，完全推翻了

資產階級的傳統(tǒng)文化統(tǒng)治，造成了資產階級世界觀的消亡，現(xiàn)代主義

經過百年反叛，終于?至高無上?地統(tǒng)治了文化領域。然而，西方現(xiàn)代

派文藝作為宗教思想消亡之后的替代物，它在本質上是孱弱無力的，

這種潮流本身充滿了空幻，而舊的信念又不復存在了，由此產生了資

本主義的信仰危機。

其次，貝爾以美國清教傳統(tǒng)和小城鎮(zhèn)心理為例，細致地闡述了宗

教沖動力的衰竭過程：?代表著宗教沖動的禁欲與節(jié)制精神先是被世俗

法制社會碾去了神學外殼；繼而被工業(yè)時代的現(xiàn)實主義文學、實用主

義哲學和科技理性割斷了它的超驗紐帶；最后，20世紀初的新文化運

動和分期付款、信用消費等享樂主義觀念又徹底粉碎了它

所代表的道德倫理基礎，將社會從傳統(tǒng)的清教徒式‘先勞后享’

引向超支購買、及時行樂的糜費心理，是為古羅馬與拜占庭文明墮落

的先兆。?①正如作者所言，現(xiàn)代主義、享樂主義和文化大眾所表現(xiàn)的

乏味形式的制度化之間的相互影響構成了資本主義的文化矛盾。

間的斷裂上，而且反映到認識表現(xiàn)和感情表現(xiàn)之間的斷裂上。首先現(xiàn)

代生活創(chuàng)造了一種角色和人的分歧，從角色來看，人日益變成官僚機

器的附屬品，現(xiàn)代社會變成了一個日益非人格化的社會，而從人的角

度來看，現(xiàn)在人選擇的范圍和種類比以往要寬松得多，現(xiàn)代社會又是

一個日益自由的社會。其次，功能的專門化造成了角色與象征表現(xiàn)之

間的斷裂，專門化造成了社會關系的結構日益錯綜復雜，文化本身很

難反映這種復雜的社會關系。另外，語言的變化——抽象思維的擴大

加大了物質世界和概念世界、經驗世界和日常事實之間的斷裂。

最后，論述了宗教沖動力衰竭之后，人們失去了維系思想統(tǒng)一的

中心，出現(xiàn)了文化的多樣性和渙散性，人們如同無家可歸的漂泊者一

樣失去了根基和歸宿。作者通過對上述情況的分析，進而提出了文化

聚合力的問題。

第三章，60年代文化情緒，作者科學地分析了60年代的文化情

緒。60年代的文化情緒是50年代文化情緒的一種反動，同時它也是

在第一次世界大戰(zhàn)前幾年的現(xiàn)代主義中達到頂峰的一種更早的文化

①《資本主義文化矛盾》，中譯本緒言。

情緒的回復與延伸。60年代最主要的趨向是，早先對自我的熱衷

現(xiàn)在又故態(tài)復萌了，而且更加變本加厲。另外，?60年代文化情緒還

有一些特點：熱衷于暴力和殘忍；沉溺于性反常；渴望大吵大鬧；具

有反認識和反理智的情緒；想一勞永逸地抹煞?藝術?和?生活?之間的

界限；熔藝術與政治于一爐等?。①人們在60年代的文化情緒中看到

了現(xiàn)代主義的枯竭，它已成為資本主義文化矛盾的又一個跡象。

第四章，走向大修復：后工業(yè)化時代的宗教與文化，作者根據(jù)前

面幾章對文化矛盾現(xiàn)象的論述，來探索文化與工作、宗教的關系，以

及新意義系統(tǒng)可能將導致的方向。作者通過對前工業(yè)社會、工業(yè)社會

和后工業(yè)社會不同工作的論述為我們展示了三種背景：自然世界、技

術世界和社會世界，以及與之相關的三種宇宙觀：自然世界是從命定

到機遇，技術世界是由理性和進步確定的，而社會的世界只能具有在?

恐懼和戰(zhàn)栗?中生活的特點。

由于存在著三種背景和三種宇宙論，那么也存在著三種個人賴以

尋求自己同世界關聯(lián)的認同方式，這就是宗教、工作和文化。宗教守

衛(wèi)著道德、傳承著文化，工作，當它是一種天職或正當職業(yè)的時候，

等于把宗教轉化成一種今世的依附，一種通過個人努力達到的自己美

德和價值的證據(jù)，而文化——尤其是我們目前稱之為現(xiàn)代主義的滾滾

潮流——不但不像宗教那樣設法去馴服邪惡，反而開始接受邪惡，探

索邪惡，從中取樂，還把它看做是某種創(chuàng)造性的源泉。文化現(xiàn)代主義

作為一種文化運動侵犯了宗教領地，并把權威的中心從神圣移向褻瀆。

作者還指出人類行為的指南既不可能是自然界，也不可能是歷史，

而只能是宗教。宗教是傳統(tǒng)社會中人生的全部，在過去的一百年中，

宗教的力量已經大大減弱了，但是作者認為在人們的生活中仍然會有

某種新的宗教出現(xiàn)，因為?宗教是人類意識的一個組成部分，是對生存

‘總秩序’及其模式的認知追求；是對建立儀式并使得那些概念神圣

化的感情渴求；是與別人建立聯(lián)系、或同一套將要對自我確立超驗反

應的意義發(fā)生關系的基本需要；以及當人面對痛苦和死亡的定局時必

不可少的生存觀念。?②

對于貝爾的宗教思想，學界有專文進行論述。?貝爾認為前工業(yè)①

《資本主義文化矛盾》第170頁

①《資本主義文化矛盾》，第221頁。

社會之所以穩(wěn)定、和諧,原因在于以往人類社會有著從經驗中積累

起來的穩(wěn)定信仰,這種傳統(tǒng)上的穩(wěn)定信仰就是宗教,它為人們提供了關于

現(xiàn)實某些超時代的概念?，?現(xiàn)代主義作為一種文化運動侵犯了宗教領

地,導致了工業(yè)社會時期的宗教危機?，①貝爾進一步指出，后工業(yè)化社

會將會出現(xiàn)宗教的回歸，并設計了一種?新宗教?：?公眾家庭?。正像

貝爾自己所說，向宗教回歸是一個冒險的答案，目前學術界大多持有

不同的看法，認為這種所謂解決矛盾的想法是虛幻的、不切實際的。

第二部，政治體系的困境，共分為兩章，從闡釋文化轉向論述政

治。政治體系對于文化體系而言，完全是另一種領域，如果說宗教和

文化企圖確立終極意義，那么政治體系則不得不應付日常生活中的世

俗問題。政治的矛盾與文化矛盾也不盡相同，它的產生是由于資本主

義社會在它建立之初是為了滿足個人的要求，然而現(xiàn)在它卻必須為了

實現(xiàn)集體目標而努力，如何調和個人和集體的矛盾成了一個非常棘手

而又不得不解決的問題。

第五章，動蕩的美國：國家危機的暫時的和永久的因素，首先論

述20世紀五六十年代以來美國發(fā)生的重大政治事件，并預測了之后25

年美國的發(fā)展，目的是從與社會動蕩有關的暫時因素中挑選出結構因

素，從而找到造成美國社會動蕩的根源所在。貝爾指出，?從社會學的

角度講，美國最大的困難在于：它在氣質上過于個人主義化，在趣味

和愛好上過于資產階級化，而它卻從未完完全全地學會依靠集體解決

問題的藝術，或者說，它從未真正地學會欣然接受公眾利益至上的主

張，以反對個人的利益。?②最后，貝爾指出，實現(xiàn)?公眾家庭?是任何

民主政體解決自身問題的關鍵所在。

第六章，公眾家庭：論?財政社會學?和自由社會，貝爾從政治的

角度再次探討享樂主義這個重要的文化主題；接著，貝爾提出了公眾

家庭的主張，認為公眾家庭是調和政治上的自由主義的主要方法。公

眾家庭是經濟活動中除家庭經濟和市場經濟外的又一個領域，從政府

預算的角度來講，公眾家庭是指對財政收入及開支的管理。更廣義地

說，它是滿足公共需求和欲望的媒介，與個人的需求是背道而馳的。

它是社會中諸多政治力量登場亮相的活動場所。建立公眾家庭的宗旨

就是要滿足共同的需求，就是要提供一些個人無法用金錢為自己購買

到的商品和服務。

有的學者認為貝爾提出的公眾家庭理論是虛幻的，因為?事實上，

資本主義社會的文化矛盾如同其他社會矛盾一樣，深深地植根

于私有制的本性之中。?①作者把私有制看做是一個不可觸動的前

提，在此前提下提出的解決方案當然是過于理想化的。

【理論與實踐意義】

努力。他對資本主義文化乃至整個社會矛盾的精辟分析，代表了文化

社會學和發(fā)達資本主義研究的一項開創(chuàng)性成果。本書論述的不僅僅是

資本主義文化矛盾，它在稍廣的意義上涉及了整個資產階級社會的矛

盾。?貝爾的文化研究,確切地說是站在文化角度的社會研究。從文化考

察社會,我們觸碰到的將不僅僅是各種各樣的社會現(xiàn)象,而是存在于一個

社會群體甚至是整個人類社會的深層問題。?②《資本主義文化矛盾》

一書有助于我們深入研究現(xiàn)代資本主義社會的文化矛盾，分析其產生

的社會根源，對于把握和解決我國市場經濟建設過程中在精神生活領

域出現(xiàn)的新問題，促進我國市場經濟條件下的文化建設，具有十分重

要的借鑒意義。目前學界就有不少論述此書的實踐意義的文章。

我國建立和完善社會主義市場經濟體制也必然包含著深刻的文化

更新過程。在這個過程中，我們也不可避免地會面臨如何建立統(tǒng)一的、

一致的、共享的文化精神或文化價值觀這一問題。合理地解決這個問

題，首先，必須充分認識普遍的、共享的文化價值觀念在社會整合中

的重要作用?，?其次，注重經濟、政治和思想文化三個領域的協(xié)調發(fā)

展。市場經濟的發(fā)展不可避免地會導致經濟、政治和文化獲得各自的

相對獨立性，并相應地產生各自的價值軸心。但這并不意味著，三個

領域各自追求自身價值的活動必然會發(fā)生逆向摩擦。相反，在這三個

領域相互作用的動態(tài)過程中，經濟生活對效率的追求，政治生活對民

主、公正與合法性的追求，文化領域對人的自由、自我實現(xiàn)和生存意

義的追求，恰恰應當能夠產生互補作用，以保證社會生活在整體上協(xié)

調、健康地運轉。?③

①閻孟偉：《西方學者視野中的資本主義文化矛盾及其對我們的

啟示》高校理論戰(zhàn)線2001年第12期。

①陳源：《信仰的淪落與再造——讀丹尼爾·貝爾<資本主義文化

矛盾>》。

②閻孟偉：《西方學者視野中的資本主義文化矛盾及其對我們的

啟示》高校理論戰(zhàn)線2001年第12期。

貝爾對社會三領域相互沖突的分析,尤其是對工業(yè)社會中人的異化

許會有所幫助。?①

張深遠認為?貝爾的公眾家庭理論，對于我們妥善協(xié)調各方面關系、

構建社會主義和諧社會有所啟迪?。②

貝爾的社會研究方法論對于我們研究社會問題具有一定實用價值。

他提出了?中軸原理?和?軸心結構?的思想，?以技術為中軸，將社會劃

分為前工業(yè)社會、工業(yè)社會和后工業(yè)社會三種形態(tài)?，這種軸心原則的

運用體現(xiàn)在?又將每一個社會分為三個不同的領域，每一個領域又有各

自的軸心原則?，貝爾這種社會研究方法論的價值在于?允許人們多角

度地去理解社會變革，通過軸心這一基本特征，更清楚地辨別各個社

會的異同，即從不同目的、不同視角、不同層次來分析社會?。③

摘錄

《資本主義文化矛盾》

[美]丹尼爾〃貝爾著趙一凡蒲隆任曉晉譯

三聯(lián)書店2003年版

導論/領域的斷裂：主題緒言（P49-76）

P50由此看來，虛無主義正是理性主義的瓦解過程。它反映出人

的自我意志要摧毀自己的過去，控制自己的將來。這也是極端形式下

的現(xiàn)代心理。盡管虛無主義建立在形而上的基礎上，它如今已盛行于

整個社會，也必將摧毀它自己。

P53我相信，我們正處在西方社會發(fā)展史的一座分水嶺上：我們

目擊著資產階級觀念的終結——這些觀念對人類行動和社會關系尤其

是經濟交換都有自己的看法——過去的二百年中，資產階級曾經靠著

這些觀念鑄成了現(xiàn)代社會。我相信，我們已面臨現(xiàn)代主義創(chuàng)造力和思

想統(tǒng)治的尾聲。

①陳源：《信仰的淪落與再造——讀丹尼爾·貝爾<資本主義文化

矛盾>》。

②《妥善協(xié)調各方面的關系，構建社會主義和社會——讀貝爾的

<資本主義文化矛盾>》。

③郭春貴、宋艷琴：《丹尼爾·貝爾：社會分析方法論》，《科學

技術與辯證法》1998年第4期。

P53不論我們如何執(zhí)迷于天啟神示，稍后又熱衷于革命，但社會

結構本身——包括生活方式，社會關系，規(guī)范和價值系統(tǒng)——是不可

能在一夜之間顛倒過來的。

P54如果說，影響我們認識的第一項障礙是歷史時間的扭曲，那

么第二項問題就是把社會視為磐石一塊的整體觀。

P56歷史并非辯證體。……社會不是統(tǒng)一的，而是分裂的。它的不

同領域各有不同的模式，按照不同節(jié)奏變化，并且由不同的、甚至相

反方向的軸心原則加以調節(jié)。

P56與社會統(tǒng)一觀相反，我認為較有益的方法是把現(xiàn)代社會(我此

刻不管它與以往社會的繼承聯(lián)系)看做由三個特殊領域組成，每個領域

都服從于不同的軸心原則。我把整個社會分解成經濟—技術體系，政

治與文化。它們之間并不相互一致，變化節(jié)奏亦不相同。它們各有自

己的獨特模式，并依此形成大相徑庭的行為方式。正是這種領域間的

沖突決定了社會的各種矛盾。

P58 由此，我們可以看到，社會變革有著不同的?節(jié)奏?，三個領

域之間也不存在簡單的決定性關系。技術—經濟體系的變革P59是直

線型的，這是由于功利和效益原則為發(fā)明、淘汰和更新提供了明確規(guī)

定。生產效益較高的機器或工藝程序自然會取代效益低的。這其中的

含義是進步。但在文化中始終有一種回躍[ricorso]，即不斷轉回到人

類生存痛苦的老問題上去。

P59現(xiàn)代文化的特性就是極其自由地搜檢世界文化倉庫，貪婪吞

食任何一種被抓到手的藝術形式。這種自由來自它的軸心原則，就是

要不斷表現(xiàn)并再造?自我?，以達到自我實現(xiàn)和自我滿足。在這種追求

中，它否認經驗本身有任何邊界。它盡力擴張，尋覓各種經驗，不受

限制，遍地掘發(fā)。

P60上述框架讓我們看到了現(xiàn)代社會緊張局勢的結構根源：它存

在于官僚等級制的社會結構和鄭重要求平等參與的政治體系之間，存

在于依據(jù)角色和專業(yè)分工建立的社會結構與迫切希望提高自我和實現(xiàn)

個人?完美?的文化之間。

P60資本主義是一種經濟—文化復合系統(tǒng)。經濟上它建立在財產

私有制和商品生產基礎上，文化上它也遵照交換法則進行買賣，致使

文化商品化滲透到整個社會。民主，則是一種社會—政治體系，它的

合法性源出于被統(tǒng)治者同意下的管理。只要政治舞臺上有不同團體的

競爭，自由就有了根本的保障。

P62企業(yè)家和藝術家雙方有著共同的沖動力，這就是那種要尋覓

新奇，再造自然，刷新意識的騷動激情。……這兩種沖動力，從歷史角

度看，都起源于現(xiàn)代主義賴以形成的社會潮流。它們以猛烈的方式合

力開拓了西方世界。然而違悖常理的是，這兩股沖動力很快變得相互

提防對方，害怕對方，并企圖摧毀對方。

P65更大的變化是現(xiàn)代社會里的表現(xiàn)形式，它已從宗教岔入了世

俗文化的道路。歷史上的西方社會一直存在著放松與制約的矛盾。

P66今天，現(xiàn)代主義已經消耗殆盡。緊張消失了。創(chuàng)造的沖動也

逐漸松懈下來。現(xiàn)代主義只剩下一只空碗。

P67破壞新教倫理的不是現(xiàn)代主義，而是資本主義自己。

P67資本主義的文化正當性(如果不是道德正當性的話)已經由P68

享樂主義取代，即以快樂為生活方式。在自由主義風氣流行的今天，

文化意象的楷模已同現(xiàn)代主義沖動合二為一，它的意識形態(tài)原理就是

把沖動追求當成了行為規(guī)范。資本主義文化矛盾就在于此。現(xiàn)代主義

的雙重羈絆也因此產生。

P68資產階級社會與眾不同的特征是，它所要滿足的不是需要，

而是欲求。欲求超過了生理本能，進入心理層次，它因而是無限的要

求。社會也不再被看做是人的自然結合——如城邦和家族——有著共

同目標，而成了單獨的個人各自追尋自我滿足的混雜場所。

P68假如消費代表著人們對地位的心理競爭，那么可以說，資產

階級社會正是嫉妒心理制度化的結果。

P70后工業(yè)化社會的新型?階級斗爭?，與其說是經濟企業(yè)中勞資

之間的沖突，倒不如說是各種有組織團體間為了影響國家預算而進行

要任務將是運用?公共法?原則去優(yōu)先考慮群體的要求，而不再以個人

需要為出發(fā)點。

P72在后工業(yè)化社會(我在前一本著作中所論)會出現(xiàn)19世紀烏托

邦主義者難以料想的新的匱缺——信息的匱缺，它的生成原因包括技

術知識增長及其普及要求，人們活動頻繁所引起的?時間?增值，以及

在政治程序中協(xié)調這些行動的需要。

P72經濟學是一門向競爭者分配匱缺物資的藝術。

P72 ?公眾家庭?是一種自由主義概念，因為它相信個人應當作為

公眾社會的基本單位，而個人成就應該得到合理獎賞。但是我追求的

目標是將政治自由主義同資產階級社會分離開來。……?公眾家庭?的任

務就是要裁判群體間的紛紜要求，把它們當成是合理事物間的必然沖

突，而不是舉一方壓另一方。它還要在個人權益之上強調群體成員的

要求，平衡自由與平等，平等與效益的關系。它的出發(fā)點，我相信，

只能是承認資源和需求不是欲求的公共性質，并在確定不同要求的合

理程度時堅持適當差別的原則。

P74現(xiàn)代主義的真正問題是信仰問題。用不時興的語言來說，它

就是

一種精神危機，因為這種新生的穩(wěn)定意識本身充滿了空幻，而舊

的信念又不復存在了。如此局勢將我們帶回到虛無。由于既無過去又

無將來，我們正面臨著一片空白。

P75假如世俗的意義系統(tǒng)已被證明是虛幻，那么人依靠什么來把

握現(xiàn)實呢？我在此提出一個冒險的答案——即西方社會將重新向著某

種宗教觀念回歸。

第一部現(xiàn)代主義的雙重羈絆

第一章資本主義文化矛盾（P79-132）

P79這樣，我們如今的文化就擔負起前所未有的使命：它變成了

一種合法合理的、對新事物永無休止的探索活動。

P81事實上，?文化?已取得一張空白支票，它在引導社會變革方

面至高無上的地位亦獲得了肯定的承認。

第一節(jié)文化的意義

P81就社會、團體和個人而言，文化是一種借助內聚力來維護本

體身份[identity]的連續(xù)過程。……文化因此而屬于感知范疇，屬于情

感與德操的范圍，屬于力圖整理這些情感的智識的領域。

P83我發(fā)現(xiàn)今天的社會結構（技術—經濟體系）同文化之間有著

明顯的斷裂。

……今天的文化已把資產階級的價值觀摒棄無遺——如此結果的

部分原因，說來可笑，正來自資本主義經濟體系本身的活動。

P86現(xiàn)代主義的發(fā)展經歷是一部有關自由創(chuàng)作精神同資產階級長

期交戰(zhàn)的歷史。

P94現(xiàn)代主義是對于19世紀兩種社會變化的反應：感覺層次上社

會環(huán)境的變化和自我意識的變化。

P96運動感和變化感——人對世界感知方式的劇變——確立了人

們賴以判斷自我感覺和經驗的生動而嶄新的形式。較為微妙的是，對

于變化的感受卻在人的精神世界引起了一場更為深刻的危機，即對空

虛的恐懼。宗教的衰敗，尤其是靈魂不朽信念的喪失，使人們一度放

棄了人神不可互通的千年傳統(tǒng)觀念。

P96，現(xiàn)代人的傲慢就表現(xiàn)在拒不承認有限性，堅持不斷的擴張；

現(xiàn)代世界也就為自己規(guī)定了一種永遠超越的命運——超越道德，超越

悲劇，超越文化。

P97現(xiàn)代主義重視的是現(xiàn)在或將來，決非過去。不過，人們一旦

與過去切斷聯(lián)系，就絕難擺脫從將來本身產生出來的最終空虛感。信

第二節(jié)從新教倫理到幻覺劑哄動

P101文化觀念方面的變革具有內在性和自決性，因為它是依照文

化傳統(tǒng)內部起作用的邏輯發(fā)展而來的。在這層意義上，新觀念和新形

式源起自某種與舊觀念、舊形式的對話和對抗。

P102事實上，正是資產階級經濟體系——更精確地說是自由市場

——釀成了傳統(tǒng)資產階級價值體系的崩潰。這是美國生活中資本主義

矛盾產生的根源。

P106有兩種形象作為美國性格的精華沿傳至今：一是喬納森〃愛

德華茲的虔誠和苦惱，以及他對人類墮落問題的專注；一是本杰明〃

富蘭克林的實踐和技巧，以及他對成就與利益的關心。

P107體面觀念——它反對輕佻、享樂和飲酒——的根基十分深

厚，以致在基本的物質匱乏消失之后依然曠日持久地延續(xù)下來。如果

說起初勞動和富有是上帝遴選的標志，那么在下個世紀，它們就是體

面的象征了。

P107價值體系通常是松散而不完善的。當它被納入特定的法規(guī)，

構成一套宗教教條、一種明確的契約或一種意識形態(tài)，它就會變成動

員社團成員、強化紀律和維護社會控制的手段。

中低層階級從前視為奢侈品的東西在社會上的擴散。在這一過程中，

過

去的奢侈品現(xiàn)在不斷地升級為必需品，到頭來人們竟難以相信普

通人曾經無緣受用某一種普通物品。

P114大眾消費的象征——以及技術徹底改革社會習慣的主要方式

——當然是汽車。

P115電影作為世界的窗口，首先起到了改造文化的作用。

P119放棄清教教義和新教倫理的結果，當然是使資本主義喪失道

德或超驗的倫理觀念。這不僅突出體現(xiàn)了文化準則和社會結構準則的

脫離，而且暴露出社會結構自身極其嚴重的矛盾。一方面，商業(yè)公司

希望人們努力工作，樹立職業(yè)忠誠，接受延期報償理論——說穿了就

是讓人成為?組織人?[organization man]。另一方面，公司的產品和

廣告卻助長快樂、狂喜、放松和縱欲的風氣。人們白天?正派規(guī)矩?，

晚上卻?放浪形骸?。這就是自我完善和自我現(xiàn)實的實質！

P123幾千年來，經濟的作用是供應日常生活的必需品——給養(yǎng)或

基本物品。對于上層階級的種種社團而言，經濟曾經是社會地位和節(jié)

儉生活的基礎。但是現(xiàn)在，經濟在廣大的群眾基礎上力爭適應文化的

需要。目前的文化也取得了至高無上的統(tǒng)治地位，它不再作為表達的

象征或道德含義，而是作為生活方式來指導一切。

P124一切社會制度若要得到民眾最大的支持，必須擁有為全社會

P125所接受的、行使社會權威的道德正當性。

P125由于文化是對經驗的象征性表述和辯護，在此層次上，它屬

于象征政治學或表現(xiàn)政治學的領域。

P126新資本主義的價值觀來自因循守舊的過去，它沿用了新教倫

理的古老語言。可是它的技術和動力卻來自現(xiàn)代主義——那種不斷創(chuàng)

新、不斷增加分期付款購物?需要?的精神。而延期報償理論的認真實

踐將會徹底毀滅資本主義本身。

P128回顧歷史，可以看到資產階級社會有雙重的根源和命運。一

個源頭是清教與輝格黨資本主義，它不僅注重經濟活動，而且強調品

格節(jié)制、誠實、以工作為天職的塑造。另一個源頭是世俗的霍布斯學

說，它本身是一種激進的個人主義，認為人的欲壑難填。雖然這種個

人欲望在政治領域受到君主制的限制，它在經P129濟和文化領域卻肆

意蔓延。這兩種沖動力長期難以和睦相處。但這種緊張關系逐漸消失

了。P131文化和道德素質方面的變革——想象與生活方式的融合—

—并不負有?社會設計?或政治控制的義務。它們起源于社會的價P132

值和道德傳統(tǒng)，這些傳統(tǒng)是不能以觀念來人為地加以?設計?的。它的

原始源泉是支撐社會的宗教觀念；它較為直接的來源是產生于工作領

域的報償制度和動機習慣(其合法性)。

P132嚴肅藝術家所培育的一種模式——現(xiàn)代主義，?文化大眾?所

表現(xiàn)的種種乏味形式的制度化，以及市場體系所促成的生活方式——

享

樂主義，這三者的相互影響構成了資本主義的文化矛盾。

P132工業(yè)社會的特有品格有賴于經濟與節(jié)儉原則：即追求效率、

講究低成本、高利潤、最優(yōu)選擇和功能合理性。然而，就是這種品格

與西方世界領先的文化潮流發(fā)生了沖突，因為現(xiàn)代主義文化強調反認

知和反智模式，它們都渴望回到表現(xiàn)最初的本能。一方強調功能理性，

專家決策，獎勤罰懶；另一方強調天啟情緒和反理性行為方式。正是

這種脫節(jié)現(xiàn)象構成了西方所有資產階級社會的歷史性文化危機。這種

文化矛盾將作為關系到社會存亡的最重大分歧長期存在下去。

第二章文化言路的斷裂（P133-169）

P134我認為，潛在的問題與其說是這些公開的社會學發(fā)展，不如

說是言路[discour]本身——語言，以及表達某種經驗的語言能力—

—的斷裂。正是言路的斷裂給文化帶來了當前的渙散性。

P134在意識的前沿，有一種擴散到整個文化中的普遍的迷向感

(乃現(xiàn)代主義危機的一種源泉)。這是因為缺乏一種能將個人與超驗觀念

——研究原始起因的哲學或終極事物的末世學——充分聯(lián)系起來的語

言所造成的。……我們時代感情語言貧乏反映了一種沒有祈禱、沒有儀

式的生活的貧困。

P135我們的技術文明不僅是一場生產（含通訊聯(lián)絡）革命，而且

是一場感覺的革命。

P137對我們來說，已經成為認識和身份源泉的是經驗，而不是傳

統(tǒng)、權威和天啟神諭。甚至也不是理性。經驗是自我意識——個人同

其他人相形有別——的巨大源泉。

P138當具有確認權威的?別人?對于那些在社會上尋求立足之地的

人眼里失去意義時，現(xiàn)實也就崩潰了。

P139這種根據(jù)社會和個人規(guī)劃對于未來的新的強調——以及由于

那種強調所承擔的新壓力而產生的對這一強調的反抗——是我們在美

國社會中經驗的一個新范疇。

P142現(xiàn)代生活創(chuàng)造了一種角色和人的分歧。這對于生性較為敏感

的個人來說，就成了一種緊張的壓迫感。

P142科學有一個特征。它同幾乎所有有組織的人類活動一樣。在

每一個知識領域內經歷著日益增長的割裂、分化和專門化(一分再分，

專門化程度越來越細）。

P144在社會經驗無法再概括成文化的情況下，文化本身也就變成

私有的了。個人的藝術要么講求專門技巧，要么玄妙莫測。

P144對于消費文化來說，現(xiàn)代藝術好比流通貨幣。

P144現(xiàn)實總是推論上的(誰見過風俗來著？）。所以我們便利用

概念

P145來描述現(xiàn)實。在文化史上，這種或那種類型的經驗總是作為

概念的來源而居統(tǒng)治地位。正是語言的變化——抽象思維的擴大——

加劇了我們經驗的斷裂。

P146然而在更加籠統(tǒng)的知識領域內，今天的智性語言的主要類型

是數(shù)學語言。……生活就是一種?游戲?——一場與自然的游戲，一場人

與人的游戲——而一個人奉行的就是冒最大風險得最大報酬、擔最小

風險得最小報酬的理性策略，或用實用優(yōu)先理論中最漂亮的一個術語

來說：是根據(jù)?懊悔準則?提供報酬。

P146現(xiàn)代詞匯是純理性的，涉及的對象不外乎是完備的數(shù)學公式。

P147這樣，我們的語匯促進了一種抽象的（如果不是神秘的話）世界

概念的出現(xiàn)。而這正是日常事實和經驗的世界與概念和物質的世界之

間的臨近最后的斷裂。

P148大眾社會的最觸目的方面就是：盡管它把廣大群眾合并到社

會里來，但又創(chuàng)造了更加紛繁多變的局面和一種對經驗的劇烈渴求，

因為世界越來越多的方面——地理的、政治的和文化的——進入了普

通男女的眼簾。這種眼界的擴大、這種藝術的融合、這種對新事物的

追求，不論把它看做是探索之途，還是作為一種想出人頭地的勢利的

努力，它本身就在創(chuàng)造一種新風格，創(chuàng)造一種現(xiàn)代性。

P148然而，現(xiàn)代性顯而易見是同作為過去了的過去的決裂，同時

又把過去彈射進現(xiàn)在。

P149舊的文化概念是以連續(xù)性為根據(jù)的，現(xiàn)代文化的概念則建立

在多變性的基礎之上；舊的文化概念推崇傳統(tǒng)，當代的理想卻是兼收

并蓄。

P150造成渙散感的不僅僅是五花八門令人眼花繚亂的文化領地

(以及嚴肅的、半生不熟的、業(yè)余的文化實踐者的劇增)，而且還因為缺

乏一個既提供權威又提供地點的（地理上或精神上的）中心。

P153哪里有中心，哪里的人能在緊張的相互作用下造成活躍的氣

氛和競相努力的集中效果，哪里的文化就會欣欣向榮。不論國內，還

是國際，現(xiàn)代主義文化都缺乏中心。而文化又割裂成分門別類的斷層，

這就不可避免地要割斷為整個社會維持一種文化的言路。

P154目前居?統(tǒng)治?地位的是視覺觀念。聲音和景象，尤其是后者，

組織了美學，統(tǒng)率了觀眾。在一個大眾社會里，這幾乎是不可避免的。

P154一個城市不僅僅是一塊地方，而且是一種心理狀態(tài)，一種主要

P155屬性為多樣化和興奮的獨特生活方式的象征；一個城市也表現(xiàn)出

一種使想囊括它的意義的任何努力相形見拙的規(guī)模感。

仿的?內在距離?；敘述，具有那種從開頭到中間再到末尾的觀念，它

賦于順序一種時間鏈條，所以提供了一種進展和終結感。

P158藝術是自然的一面鏡子，是生活的再現(xiàn)。知識是通過屏面

[Spiegelbuit]對?外在?P159事物的反思，即透過意識對反映事物的展

示板進行理解的結果。判斷基本上是觀照，是對現(xiàn)實的一種觀察。而

摹仿卻反映現(xiàn)實的價值。觀照允許觀察者去創(chuàng)造?理論?(theoria，它原

來的意思是?看?)。?理論?則意味著使自己同一種物體，或一種經驗，

保持一定的距離——通常是一種審美距離，以便確立必要的時間和空

間去吸收它，判斷它。

P159現(xiàn)代主義就是摹仿的互解。它否認既定的外部現(xiàn)實是第一位

的。它所尋求的是要么重新安排現(xiàn)實，要么退隱到自我的內心世界，

退縮到穩(wěn)秘的經驗中，把這些作為它關心和審美專注的源泉。……活動

——行為與制作——成了知識的源泉。實踐和結果代替了理論和原始

起因。

P165心理距離的消失意味著時間的暫停。

P166審美距離的破裂意味著一個人失去了對經驗的控制——即退

回來同藝術進行?對話?的能力。

P168距離的消蝕，作為一種美學的、社會學的和心理的事實，它

意味著：對人類來說，對思想組織來說，不存在界限，不存在經驗和

判斷的指令原則。時間與空間不再為現(xiàn)代人形成一個可以安然依賴的

坐標。

第三章 60年代文化情緒（P169-196）

P174如果繪畫是一種動作，那么在草圖和成品之間就沒有什么區(qū)

別了。后者不會比前者?好?，也不會比前者完善。藝術就沒有初步或

等級之分了，每一個動作本身就是一件事。

P182凡是文化與過去有關的地方，傳統(tǒng)便幫助人們了解文化，儀

式則表現(xiàn)這種了解。個人的經驗和感受被看成獨有的特點，與連續(xù)性

這條巨鏈毫不相干。然而當文化與藝術家的個性有關，而不是與社會

體制、法律有關時，經驗的奇特性就成了檢驗夢寐以求的東西的試金

石，感覺的新奇性則成了變化的主要動力。

P184天才民主化之所以有可能實現(xiàn)，是因為一個人能夠同判斷爭

議，卻無法跟感受論理。一件作品所引起的感情，或者投你所好，或

者惹

你討厭。然而任何人的感受跟別人的一樣，都沒有什么權威可言。

P186因而，嚴肅的批評家要么把矛頭指向高級文化本身，從而謀

取它的政敵的歡心；要么，用約翰.格羅斯的話來說，?心甘情愿當?shù)纤?/span>

科舞廳的門廳侍者?。這就是文化天才民主化的發(fā)展軌跡。

P186而檢驗小說的試金石就是經驗的介入——千變萬化的直接經

驗，它們通過情感的提煉和智力的整理而產生聯(lián)系。可以說，一個小

說家就是這樣一種形象：他的個人經驗本是一種原創(chuàng)經驗，當他回到

他自己的潛意識去湊集自己的心理痕跡時，他就跟——如果他是個優(yōu)

秀小說家——一種集體的潛意識發(fā)生了接觸。

P193從傳統(tǒng)上講，知識分子厭惡暴力，因為使用暴力就等于承認

失敗。在人際交流中，個人只有在失去通過論理進行說服的能力時才

訴諸于武力。

第四章走向大修復：后工業(yè)化時代的宗教與文化（P197-224）

P197每個社會都設法建立一個意義系統(tǒng)，人們通過它們來顯示自

己與世界的聯(lián)系。這些意義規(guī)定了一套目的，它們或像神話和儀式那

樣，解釋了共同經驗的特點，或通過人的魔法或技術力量來改造自然。

這些意義體現(xiàn)在宗教、文化和工作中。在這些領域里喪失意義就造成

一種茫然困惑的局面。這種局面令人無法忍受，因而也就迫使人們盡

快地去追求新的意義，以免剩下的一切都變成一種虛無主義或空虛感。

P197人的品格和人的社會關系模式在很大程度上是由他們所做的工作

塑造成型的。倘若我們把工作當作區(qū)分品格模式的一種原則，那么我

因而它的首要目標是處理人際關系[game between persons]。

P200從更大的歷史范疇看，在前工業(yè)社會中，人的品格和集團的

傳統(tǒng)是由社會塑成的。根據(jù)迪爾凱姆的理論，社會是一種特殊存在，

是獨立于個人之外的現(xiàn)實。世界是一個被找回來的世界。在工業(yè)社會

中，誠然是人在制造萬物，但這些制成品卻成了不可動搖的真理；它

們作為具體化了的實體而存在，具有超越人類的獨立存在。在后工業(yè)

化社會里，人們只是互相認識，因此?必須相親相愛，要不就得死去?。

人佇立?在一個他從未創(chuàng)造的世界上，孤獨而恐懼?，現(xiàn)實卻不在?那

里?。總之，如今現(xiàn)實本身就成了問題，而有待再造。

P201對自然世界來說，這一宇宙觀的發(fā)展邏輯是從命定到機遇

[from fate to chance]。

P201在任何受必然約束的事物規(guī)律中，命運總跟機遇連為一體。

這里說的機遇并不是我們所認為的偶然性或冒險，而是?泰吉主

義?[tychism]，也就是一種由未知的力量所掌握的客觀現(xiàn)實。這樣，

人變得越來越絕望，因為他們失去了他們?分得的一份?，又缺乏改變

自己命運的精神支柱，他們的生活方向便失去了意義，命運讓位于機

遇了。

P202技術世界是由理性和進步確定的。

P202歷史，不僅僅是人類事件的記錄，而且作為一個哲學?巨匠?，

是人類賴以從?必然王國?走向?自由王國?的媒介。所以?歷史的終結?

就表示人類戰(zhàn)勝一切約束，達到了對自然和自我的完全掌握。P205歷

史的列車，在知識加速度的推動下將要脫軌。人類越來越無法解決它

與日俱增的問題，因為變化步伐中的加速度正把我們推近能量的極限，

我們將無法對未來的挑戰(zhàn)作出創(chuàng)造性的反應。這樣，在技術世界里，

我們從進步開始，而以停滯結束。

P205如果自然世界由命運和機遇控制，技術世界由理性和熵支配，

那么社會世界只能具有在?恐懼和戰(zhàn)栗?中生活的特點。

P206宗教的力量并不帶有任何功利主義性質（自我利益，或個人

需要）；宗教不是一種社會契約，也不單單是一套籠統(tǒng)的宇宙意義。

宗教的威力來自這樣一種事實：在種種意識形態(tài)或其它種種世俗信仰

面前，它是把神圣感——作為一個民族的集體良知而引人注目的東西

——匯集到一個強大容器里的手段。

P207由于存在著三種背景和三種宇宙論，那么也存在著三種個人

賴以尋求自己同世界關聯(lián)的認同方式。這就是宗教、工作和文化。

P207宗教是理解一個人的自我、一個人的民族、一個人的歷史和

一個人在事物格局中地位的超世俗手段。在現(xiàn)代社會的發(fā)展和分化中

——我們把這種進程叫世俗化[cularization] ——社會的宗教世界縮

小了；宗教越來越變成一種不是作為命運、而是作為一種理性的或者

非理性的意志問題而被接受、或被摒棄的個人信仰。

P207工作，當它是一種天職或正當職業(yè)的時候，等于把宗教轉化

成一種今世的依附，一種通過個人努力達到的自己美德和價值的證據(jù)。

P208在西方社會，宗教有兩個功能：一、它把守著邪惡的大門，設法

用象征性的語句表現(xiàn)它，使它得以傳播，不管它是亞伯拉罕和以撒的?

阿吉達?里表現(xiàn)出的象征性犧牲，還是耶穌在十字架上的儀式性犧牲。

后者已經在圣餅和酒中變成基督的肉和血。二、它提供了與過去的連

續(xù)性，預言(其權威總是與過去有關）因此就變成否定獨立教派進步的

自悟說的合法基礎。文化在與宗教合為一體時，就根據(jù)過去

判斷現(xiàn)在，并通過傳統(tǒng)提供了二者的連續(xù)性。用這兩種方式，宗

教鞏固了幾乎所有歷史上聞名的西方文化。

P214任何探索都有三個基礎：自然、歷史或宗教。

P218所以，文化的原理就是一種不斷回到——不在形式上，而在

關心的問題上——人類生存的有限性所產生的基本模式的過程。

P219宗教的衰敗過程一直具有雙重性。在機構范圍里，它表現(xiàn)為

世俗化，或者是作為一種社會團體的宗教機構權威與職能的縮小。在

文化范圍內存在著褻瀆行為[profanation]，即那套解釋人與彼岸關系

的意義系統(tǒng)的衰微。

P220然而，盡管越軌的概念在19世紀似乎顯得膽大包天，今天

的世界上卻沒有什么禁忌供人逾越了。

P220凡是宗教失敗的地方，崇拜[cults]就應運而生。

P221盡管現(xiàn)代文化處于混亂之中，我們仍能期待某種宗教答案出

現(xiàn)。因為宗教并不是(或不再是)一種迪爾凱姆意義上的社會?財產?。它

是人類意識的一個組成部分，是對生存?總秩序?及其模式的認知追求；

是對建立儀式并使得那些概念神圣化的感情渴求；是與別人建立聯(lián)系、

或同一套將要對自我確立超驗反應的意義發(fā)生關系的基本需要；以及

當人面對痛苦和死亡的定局時必不可少的生存觀念。

P222人類文化是人的一種創(chuàng)造，即建設一個具有連續(xù)性、能維持?

非動物?生活的世界。

P224要理解超越，人就需要一種神圣感。要再造自然，人就能夠

侵犯褻瀆。然而，如果沒有領域的分裂，如果神圣遭劫，那么我們便

只有欲望和自私的混亂，以及圍繞人類的道德之環(huán)的毀滅。

第二部政治體系的困境

引言從文化到政治（P227-228）

P227在各個領域斷裂的過程中，文化、政治體系和社會結構不僅

有著各自不同的運動節(jié)奏，在時間的先后長短上也迥然有別。

P227政治體系完全是另一種領域。如果說宗教和文化企圖確立終

極意義，那么政治體系則不得不應付日常生活中的世俗問題。它必須

制定正義的準則，強化公理和權利。

P227政治的矛盾起源于這個事實：自由社會在其建立之初——在

精神氣質上、在法律上和在獎勵制度上——是為了增進個人目的

[individualends]，然而現(xiàn)在它卻成為一種必須約定集體目標

[collective goals]的相倚經濟體系。加上這些集體有時是社會的組成

部分，有時就是社會整體的本身，這種狀況就更趨復雜化。

第五章動蕩的美國：國家危機的暫時的和永久的因素（P229-275）

P231不論是哪個社會，它既然許諾堅持正義，并且在承認了這種

要求的合法性以后開始慢慢地朝著正義拓展道路，那么，它就別指望

能夠輕松舒坦地渡過旋風。

P237當人們忽然間對變革寄予越來越大的希望時，希望的壓力就

難免會超過現(xiàn)實的承載力。……一個保守的人按照現(xiàn)在與過去的距離來

衡量社會的變化；而一個革命者卻是按照將來的某個標志來衡量社會

的變化。

P239為了弄清這種失落感是暫時的還是持久的，與其考察一些肯

定有所異化的混亂的領域，還不如考察一下社會上那些代表傳統(tǒng)的領

域更為有效。這些領域——特別是宗教——是任何一種文化動蕩的根

源。

P242在任何發(fā)達的工業(yè)化社會里，人們都可以為青年的日趨異化

找到許多根源。我以為，共同的結構根源是青年們不再受到一種?組織

的約束?，而且他們不再受到約束的年齡界限是越來越提前了。簡單地

說，學生們的忿忿不平只是后工業(yè)化社會中?階級斗爭?的第一步。

P243在大多數(shù)國家里，國家和行政當局之間是有區(qū)別的。一個人可以

反對政府，而不會有是否效忠于國家的疑問。

P250市場的好處在于它分散責任。

P251未來的社會上，群體的沖突將會有增無減。

P252我以為，后工業(yè)化社會現(xiàn)在只是處于萌發(fā)階段。在后工業(yè)化

社會中，我們可以發(fā)現(xiàn)分層系統(tǒng)中的基本變化，主要是階級地位的基

礎的變化和達到這種地位的方式的變化。

P255帝國主義的角色對于任何國家來說都是難以扮演的，因為它

意味著國家必須承擔起提供大量的人力和財力的義務。如果這一切不

能得到回報，就會在內部導致嚴重的緊張狀態(tài)。

P257這樣看來，自由主義的失敗，一部分應歸因于知識的欠

缺。……不過，當人們意識到一個龐大復雜的社會，尤其是一個必須面

向將來的社會，需要進行社會規(guī)劃才能應付洶涌而至的社會變革時，

這種知識的欠缺便同樣會成為知識分子不安的根源，成為知識分子所

關心的問題。